Il Manifesto del NeoMedioevo Simbolistico

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zsbc08
00Monday, November 24, 2008 11:37 AM
 

Blogger: User Profile: pinello francesco paolo

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Il Manifesto per la verità nel NeoMedioevo Simbolistico:

Penso che stiamo vivendo un nuovo MedioEvo, cioè un'età di mezzo che ha la caratteristica di essere fondata quasi esclusivamente sui simboli, a cominciare dagli strumenti di comunicazione che stiamo utilizzando. 

LaStampa.it

4/4/2010 - Parla il biografo di Giovanni Paolo II

Weigel: "Il Papa e la Chiesa sotto l'assedio di forze potenti"

"[...] l’attuale controversia ha a che vedere con la guerra culturale in Occidente". Così George Weigel, biografo di Giovanni Paolo II e nome di punta del «Centro di Politica e Etica», legge la tempesta di polemiche che dagli Stati Uniti investe la Santa Sede.

Cosa intende per «guerra culturale»?

«La Chiesa cattolica è l’ultimo difensore istituzionale dell’idea che vi sono delle verità morali nel mondo e negli uomini. Vi sono forze potenti in Occidente che ne negano l’esistenza, che ci spingono a credere che l’umanità è plastica e malleabile, che il matrimonio può essere definito dalle leggi, che il sesso è una forma di sport, che gli esseri umani non nati, gravemente malati o handicappati non contano, e che i poteri coercitivi dello Stato possono e devono imporre quello che il cardinale Ratzinger definì la "dittatura del relativismo". Tali forze vedono nelle mancanze di alcuni figli e figlie della Chiesa, e negli errori commessi da alcune autorità, l’opportunità di distruggere gli insegnamenti della Chiesa».


Penso che, come scrive il Direttore di Rainews24, Corradino Mineo, sul blog di Rainews24.it, la strada da percorrere sia quella di ritrovare e di rinnovare lo spirito del Vaticano II. Aprendo porte e finestre per evitare l’isolamento dentro una casa senza porte e senza finestre. Penso, però, al contrario di quanto scrive il Direttore Corradino Mineo, che sia anche utile ritrovare e rinnovare la storia della Chiesa dei primi secoli, che è il prodotto della Tradizione e che, a sua volta, ha poi generato la Tradizione, anche simbolica, medievale, che "Qualcuno" oggi vorrebbe sradicare per impiantare il simbolismo digitale (ad esempio delle emoticons, per banalizzare). E’ evidente ed è innegabile che l’imperatore globale non può non avere interesse a dividere e a “mettere”, o a “spingere” se preferite, le religioni in campo di battaglia l’una contro l’altra, al fine di imperare con maggiore facilità. Mi sembra che la Chiesa Cattolica stia subendo una strategia messa in campo da altri e che, quindi, debba difendersi, prima di tutto, per organizzare in modo efficace, efficiente e vincente le sue strategie e le sue tattiche sul campo. Non pensate che siano proprio l’ecumenismo e il dialogo costruttivo tra le religioni che l’imperatore globale intenda strategicamente e tatticamente contrastare? (francesco paolo pinello)


Il filosofo non è teorico del disimpegno, ma custode della verità. La polemica contro l’ideologia non dev’essere condotta in nome di un angelismo intellettualistico o del mito razionalistico del pensiero puro e impersonale. Ma che significa propriamente cambiare le ideologie, tecniche e strumentali, sul piano filosofico? Ed è possibile che ciò avvenga senza che il filosofo assuma un’esplicita posizione politica, senza, ovviamente, sposare alcuna ideologia, nemmeno il personalismo, e cioè la persona eretta a ideologia? Come si vede è qui in gioco il rapporto di collaborazione tra intellettuale e politico. Non è necessario che il filosofo faccia dell’ideologia, poiché, se egli è veramente tale, la sua posizione politica è già sufficientemente assunta: essa è racchiusa infatti nell’implicita lotta contro le ideologie che egli conduce con il semplice fatto d’essere veramente filosofo. Il suo intervento nel dibattito politico, quindi non può che consistere nell’evitare che la propria filosofia degradi a ideologia. Quello del filosofo è anzitutto un compito civile e morale. Esso è assunto e portato avanti in nome del pensiero rivelativo e ontologico, il quale esige l’impegno più difficile, quello originario con cui si consente all’esssere anzi che rifiutarlo, e si accetta di renderne testimonianza anzi che sacrificarlo alla storia. Da questo impegno originario discende il compito del filosofo che consiste, specificamente, nel ricordare che la realtà storica non si deve assolutizzare sino al punto da perdersi nell’oblio dell’essere e nel tradimento della verità; che tutti gli schemi pratici (inclusi quelli delle scienze) e tutti i progetti d’azione hanno un carattere etico, né è pensabile una qualsiasi azione sottratta alla morale; che le idee sono veramente idee solo se non sono strumentalizzate; che v’è un rapporto con l’essere a cui bisogna rimanere fedeli sia nel pensiero che nell’azione; che la tecnica non può mai essere fine a sé stessa e che la sperimentazione non si regge su di sé; che il dialogo che fonda la convivenza non è possibile se non nella verità. Grazie Luigi Pareyson. Testi tratti da: Luigi Pareyson (francesco paolo pinello)


Cardinale Angelo Bagnasco: CEI, 23-26 marzo 2009: Il secolarismo: è su questo che vorrei dire oggi una parola. Sembra a me infatti che vari segnali ci rendano vieppiù avvertiti che il trapasso culturale dentro al quale ci troviamo vada assumendo il carattere di un vero e proprio spartiacque. Chi, tempo addietro, paventava uno scontro di civiltà, facendolo magari derivare in parte da divaricanti matrici religiose, oggi si trova dinanzi agli occhi una situazione alquanto diversa, e non necessariamente più complessa da descrivere: si fronteggiano sostanzialmente due culture riferibili all’uso della ragione. Al centro di entrambe c’è – come sempre – una specifica risposta alla domanda sull’uomo. Da cui discendono due diverse, per molti aspetti antitetiche, visioni antropologiche. Su un versante c’è la cultura che considera l’uomo come una realtà che si differenzia dal resto della natura in forza di qualcosa di irriducibile rispetto alla materia. Qualcosa che è qualitativamente diverso e che costituisce la radice del suo valore e il fondamento della sua dignità. In altri termini, l’uomo - prima di metter mano a se stesso – si accoglie come dono che ha un’identità e una consistenza iscritte nella struttura del suo essere. Dono che non dipende da lui, che precede ogni sua autodeterminazione, e che ne fa quello che egli è: persona, appunto. È a partire da questo dato ontologico, e tenendolo fermo quale fatto oggettivo, che il soggetto cresce e si compie nello sviluppo della vita. In questa prospettiva, la natura umana, dentro lo scorrere della storia, è un perno fermo e insieme bussola per l’esercizio della libertà personale. Nel gioco stesso dell’uomo, la libertà trova così i riferimenti oggettivi per le scelte e i comportamenti coerenti alla sua autentica umanità. Nell’altro versante, invece, si esplica una cultura per la quale il soggetto umano è un mero prodotto dell’evoluzione del cosmo, ivi inclusa la sua autocoscienza. In quanto risultato di un processo evolutivo mai concluso, l’uomo sarebbe solamente un segmento di storia, sganciato cioè da qualunque fondamento ontologico permanente e comune a tutti gli uomini, privo quindi di riferimenti etici certi e universali. Essendo semplicemente uno sghiribizzo culturale fluttuante nella storia, l’individuo si trova sostanzialmente prigioniero di sé ma anche solo con se stesso. E se è ovvio che non sia questa la sede per richiamare, neppure nelle sue coordinate generali, la questione dell’evoluzionismo, di cui s’è infatti parlato recentemente in sedi autorevoli, dobbiamo tuttavia segnalare come si annidi, proprio nella posizione che prima evocavamo, un’interpretazione esasperata e unilaterale del paradigma evoluzionistico. Nel contempo, collegata alle due citate visioni antropologiche, e alla dialettica che le contrassegna, c’è una diversa concezione della libertà. Da una parte si ritiene – in base ad una riflessione millenaria e all’esperienza universale – che la libertà umana sia uno dei valori più grandi (per i cristiani essa è addirittura dono di Dio creatore), non però un valore assoluto né solitario. La libertà infatti deve fare i conti con altri valori - come la vita, la pace, la giustizia, la solidarietà… - che in qualche modo vengono prima e le danno come sostanza, anzi la rendono vera in quanto sono per il bene dell’uomo, e lo realizzano secondo quella linea di appartenenza che si identifica nella natura umana e con i vettori che dall’interno le danno sviluppo pieno. Il tipo di società che ne deriva è chiaramente aperto e solidale: in essa il farsi carico degli altri – specialmente dei più deboli, dei meno dotati ed efficienti – è congenito e vitale. Dall’altra parte, invece, si afferma una libertà individuale non solo come valore, ma come valore assolutamente primo, sciolto da qualsiasi altro vincolo che lo possa misurare, con il pretesto che la libertà non può negare se stessa, andando con ciò - se occorre - anche contro la persona. In questa prospettiva, la libertà sembra priva di relazione, è legge a se stessa, al di fuori di ogni contesto relazionale. L’individuo, paradossalmente, finisce schiacciato dalla propria libertà, e ritenendo di essere pieno e assoluto padrone di se stesso arriva a disporre di sé a prescindere da ciò che egli è fin dal principio del suo esistere. E concepisce ogni suo desiderio, magari confuso in qualche caso anche con l’istinto, quale diritto che la società dovrebbe riconoscere come elemento costitutivo di se stessa. In questa direzione, si scivola inevitabilmente verso un nichilismo di senso e di valori che induce alla disgregazione dell’uomo e ad una società individualista fino all’ingiustizia ed alla violenza. Anzi, verso un nichilismo gaio e trionfante, in quanto illuso di aver liberato la libertà, mentre semplicemente la inganna rispetto ad una necessaria e impegnativa educazione della stessa.




Simboli: Via il crocifisso da scuola pubblica in Spagna

Madrid | 23 novembre 2008

Via il crocifisso da scuola pubblica in Spagna
Il Parlamento spagnolo
Il Parlamento spagnolo

Trent'anni dopo la fine della dittatura franchista, che aveva elevato il cattolicesimo al rango di religione di Stato, un giudice del tribunale di Valladolid ha ordinato a una scuola pubblica della citta' settentrionale di rimuovere i crocifissi affissi alle pareti, malgrado la posizione contraria del consiglio scolastico.

Il giudice Alejandro Valentin ha deciso che la scuola pubblica Macias Picavea dovra' "ritirare i simboli religiosi dalle classi e dagli spazi comuni", accogliendo cosi' la richiesta del genitore di un alunno e di una associazione locale per la difesa della scuola laica. Il magistrato si e' basato sulla costituzione spagnola che garantisce "liberta' di religione e di culto", assicurando il carattere "laico e neutrale" dello Stato sulle questioni religiose.

I crocifissi erano presenti nella scuola dal 1930, e piu' volte il consiglio di istituto si era espresso contro la loro rimozione, dopo le prime richieste pervenute gia' nel 2005. E' la prima volta che la giustizia spagnola prende una decisione del genere, secondo l'associazione ricorrente.

Una questione simile fu affrontata a Jaen, in Andalusia, nel 2006, ma quella volta il governo regionale aveva preceduto il possibile intervento della giustizia facendo rimuovere di sua iniziativa i crocifissi da una scuola.

In Spagna la costituzione del 1978 assicura il carattere anticonfessionale dello Stato e delle sue istituzioni, ma tutti i nuovi capi di governo giurano fedelta' alla costituzione stessa davanti a un crocifisso.

Valladolid | 24 novembre 2008
Valladolid mette al bando il Crocifisso, il vescovo non ci sta: "Cristofobia"
Polemiche sulla decisione della magistratura spagnola
Polemiche sulla decisione della magistratura spagnola

"Mi sembra che il Crocifisso in una cultura come la nostra non vada a ferire nessuno, perché
il Crocifisso e' solo amore e pace" e la sentenza pronunciata ieri a Valladolid - che stabilisce che i crocifissi vanno tolti dalle aule scolastiche - "è stata un dispiacere". Questro il commento dell'arcivescovo di Valladolid, Braulio Rodríguez Plaza, ai microfoni del canale spagnolo della Radio Vaticana.

"In base a questa sentenza - osserva - qualunque segno religioso potrebbe essere cancellato e tolto in qualsiasi luogo, perché potrebbe ferire la suscettibilità e la sensibilità di molta gente. Allora faccio l'esempio di una città europea come Bruges, dove ci sono angoli, vie, incroci
in cui sono collocate tante piccole immagini della Vergine, di Cristo e non credo che la gente anche non religiosa, non cristiana, si dia pena per questo. Sono sicuro che mi diranno
che qui la questione è diversa… si tratta di un'aula, di una scuola dove stanno dei bambini… Allora, di questo passo, dovremo chiedere il permesso per dire 'io credo in Dio e in
nostro Signore Gesù Cristo'? Non lo so, se vogliamo arrivare a questo… Io voglio continuare a mostrare i simboli religiosi, perché mi pare che anche questo faccia parte della libertà religiosa a cui tutti teniamo".

La prolusione del cardinale Rouco Varela all'assemblea plenaria dei vescovi del Paese

La Chiesa in Spagna chiama
alla riconciliazione e alla solidarietà


Madrid, 24. "La Chiesa in Spagna, unita in Cristo e in comunione con la Chiesa di Roma, è stata e sarà sempre intensamente missionaria. L'attuale intensificazione della comunicazione tra i popoli e tra le culture non può certo cedere il passo a una minore valorizzazione della novità della fede cristiana, al relativismo religioso e culturale. Anzi è uno stimolo a rinnovare l'impegno missionario che porta a tutta la famiglia umana la notizia e la presenza della salvezza". Lo ha sottolineato, oggi, l'arcivescovo di Madrid, il cardinale Antonio María Rouco Varela, presidente della Conferenza episcopale spagnola (Cee) nel discorso inaugurale della novantaduesima assemblea plenaria dei presuli, che si tiene presso la Casa della Chiesa di Madrid fino a venerdì 28 novembre. "Il documento che stiamo elaborando - ha detto il porporato - deve poter offrire quel discernimento necessario per leggere i segni dei tempi e per animare le nostre comunità all'impegno missionario, segno visibile e decisivo del vigore della fede e della profondità di testimonianza che l'evangelizzazione suscita in noi. La Parola, come ha ricordato il Sinodo dei vescovi, deve essere incarnata, senza riduzioni e compromessi, e portata in tutte le strade del mondo". "Le Sacre Scritture - ha spiegato il cardinale - sono il testimone, in forma scritta, della Parola divina, sono il memoriale canonico, storico e letterario che attesta l'evento della rivelazione creatrice e salvifica. Pertanto la Parola di Dio precede e supera la Bibbia. Non possiamo dire che il cristianesimo sia una "religione del libro". Al centro della nostra fede c'è la storia della salvezza e in particolare una persona:  Gesù Cristo, Parola di Dio fatta carne, uomo, storia".
Riferendosi alla situazione sociale del Paese, il cardinale Rouco Varela ha rilevato che non sono pochi coloro i quali manifestano giustificata inquietudine per il pericolo di "un deterioramento d'una convivenza serena e riconciliata che siamo riusciti a logorare nella nostra società". La storia della Spagna degli ultimi due secoli - ha ricordato - è stata, per disgrazia, segnata da tensioni che più di una volta sono degenerate in contrasti fratricidi. L'ultimo e il più terribile di tutti negli anni Trenta, nel contesto di una situazione internazionale caratterizzata da ideologie totalitarie di diverso segno. "Grazie a Dio l'attuale situazione nazionale e internazionale non è la stessa. Però occorre sempre vigilare per evitare alla radice comportamenti, parole e strategie e tutto ciò che può dare adito a un confronto che può sfociare anche nella violenza". È necessario coltivare uno spirito di riconciliazione, di generoso sacrificio che caratterizza la vita sociale e politica del Paese. Si tratta di perseguire, senza rimozioni e codardie, "un'autentica e sana purificazione della memoria", fondata sugli alti ideali della giustizia, della libertà fino a quello evangelico del perdono e dell'amore fraterno. A tale cammino di riconciliazione tra le persone sono chiamate specialmente le giovani generazioni,  che  devono superare il pesante passato dimenticando rancori e contrasti.



(©L'Osservatore Romano - 24-25 novembre 2008)

Determinante l'opera dei missionari

Una semplice croce


di Juan Manuel de Prada

Un tribunale spagnolo ha appena emesso una sentenza con la quale si sollecitano i responsabili di una scuola pubblica a rimuovere i crocifissi dalle aule, adducendo come motivazione che la presenza di una semplice croce viola il "diritto fondamentale alla libertà religiosa e di culto". A nessuna persona in pieno possesso delle proprie facoltà sfugge che il segno della croce non viola nessun diritto fondamentale; tuttavia, da qualche tempo, l'invocazione di diritti e libertà si sta trasformando in Spagna in un pretesto giuridico che maschera un sentimento di odio antireligioso e di "cristofobia" - come in modo molto appropriato lo ha definito il cardinale primate Cañizares - sentimento che l'autorità avrebbe l'obbligo di perseguire, invece di concedergli una copertura giuridica. Da qualche tempo, in Spagna l'alone di odio attorno alla Chiesa di Dio - così definì Chesterton in L'uomo eterno quella "fosforescenza extraterrena" che, nei crepuscoli della storia, perseguita i cristiani - si è mascherato di giuridicità, sostituendo l'accanimento cruento di altre epoche non troppo lontane con un'apparenza più sibillina e asettica.
La visione di un crocifisso chi può offendere? Non, naturalmente, quanti non sono stati educati nel cristianesimo; poiché, per questi, un crocifisso sarà come il monolite che adoravano gli uomini delle caverne, una figura priva di significato religioso in cui, forse, scopriranno un significato storico. Non può esserlo neppure per quanti, educati nel cristianesimo, non professano però la fede cattolica; e oserei dire che, per questi ultimi, il crocifisso può riassumere le più nobili vocazioni dell'uomo:  vocazione di dedizione e di carità, da un lato, vocazione di mistero e infinitezza, dall'altro. Nulla di offensivo, dunque. Il crocifisso, in definitiva, può offendere solo quanti vogliono - e in questo consiste in realtà il laicismo, per quanto si nasconda dietro alibi giuridici - che lo Stato diventi un nuovo dio, con potere assoluto sulle anime.
Che si giunga a considerare un crocifisso offensivo in Occidente si può solo interpretare come un sintomo allarmante di amnesia o necrosi culturale; o - così ha detto Benedetto XVI nel suo discorso di apertura del recente Sinodo - come una "perdita d'identità". Da qualche tempo, un impulso autodistruttivo si sta impossessando dell'Europa, trovando la sua espressione più triste e pervicace nell'ansia di cancellare dalla nostra memoria il lascito morale e culturale del cristianesimo; e in Spagna questo impulso autodistruttivo assume espressioni violente. Come gli scorpioni che si pungono con il proprio pungiglione e agonizzano vittime del loro veleno, si direbbe che noi europei abbiamo deciso di annichilirci, emarginando e dimenticando l'eredità storica che ci costituisce. S'inizia a confondere la sana laicità dello Stato con una belligeranza antireligiosa che cerca di negare all'uomo il suo vincolo con la trascendenza, che cerca di cancellare la nostra genealogia spirituale e culturale. L'Europa sembra aver dimenticato che la patria dell'uomo, come ci ha insegnato Maritain, è l'Assoluto.
Quando l'uomo viene esiliato da questa patria comune, quando gli viene strappata questa parte irrinunciabile di se stesso, lo si sta condannando allo sradicamento, alle intemperie, all'abbandono, alla disperazione; lo si sta relegando, in definitiva, alla condizione di triste materia.
Il fatto che questo impulso autodistruttivo giunga alle scuole ci pone dinanzi a una realtà paurosa. Il Crocifisso ci insegna che la morte non ha dominio sull'uomo, che il motivo del nostro cammino terreno non è altro che il trionfo della vita. Quando si sa questo, tutto il resto acquista significato. Tuttavia il laicismo che oggi trionfa in Spagna ci vuole sempre più orfani d'identità; e sa che quando noi spagnoli smetteremo di guardare a colui che è appeso a quel legno, avremo smesso di sapere chi siamo e saremo pronti a essere ciò che vogliono fare di noi. Il laicismo intende privare di "senso" la trasmissione culturale della conoscenza, trasformandola in un mero accumulo di dati sconnessi; e per questo si sforza di allontanare i crocifissi dalla contemplazione dei bambini, poiché alla luce del Crocifisso i pezzi della conoscenza si assemblano, formano un amalgama che nutre di significato la vita e la storia umana.
In quella semplice croce si riassume la storia del genere umano, con tutta la sua genealogia di debolezza e grandezza, gioia e dolore. In quella semplice croce vengono riassunte e denunciate tutte le barbarie che l'uomo ha perpetrato, dall'uccisione di Abele fino a uno qualsiasi dei massacri che oggi decimano l'umanità; in essa si plasma il nostro fecondo anelito di ribellarci contro la morte. In quella semplice croce si riassumono le due vocazioni più nobili dell'uomo:  una vocazione di pietà e di donazione dinanzi alla sofferenza umana; e, insieme a essa, spiegandola, una vocazione di trascendenza che ci aiuta ogni giorno a risuscitare dalle macerie della nostra fragilità. Per venti secoli, il mistero della Croce è servito anche da gioiosa ispirazione alle più durature creazioni dell'arte e dell'intelletto; né Velázquez né Unamuno, per citare solo due figure spagnole che confluiscono dinanzi all'immagine del Crocifisso, sarebbero spiegabili senza tale mistero. Venti secoli di cultura occidentale si riassumono in questi due legni nudi:  venti secoli di conquiste che nobilitano la storia umana; venti secoli agitati di crudeltà che un Dio che si immola per le sue creature ci invita a detestare. In quella semplice croce, equilibrio umano dei due comandamenti, vi è tutto ciò che siamo, tutto ciò a cui aneliamo essere, tutto ciò di cui ci vergogniamo di essere stati.
Al lascito che rende nobili e che è riassunto in quella semplice croce sta oggi rinunciando l'Europa; e la sentenza che ha appena emesso un tribunale spagnolo consacra giuridicamente la rinuncia di un'Europa disorientata, irrazionalmente in preda a un impulso di autodistruzione.



(©L'Osservatore Romano - 24-25 novembre 2008)

zsbc08
00Tuesday, November 25, 2008 11:44 AM
Letteratura cristiana antica e cultura occidentale

Il medioevo dimenticato
dei Padri della Chiesa


Pubblichiamo uno degli interventi tenuti nel convegno "Leggere i Padri tra passato e presente:  continuità delle memorie e supporti digitali" che si è svolto a Cremona. L'incontro è stato un'occasione di riflessione e di confronto sul tema della tradizione patristica greca e latina fra medioevo e rinascimento.

di Claudio Leonardi

Esiste un medioevo dei Padri? L'interrogativo è evidentemente provocatorio. Ma la mia risposta nega questa provocazione, perché la risposta, se posso subito anticiparlo, è no:  non esiste un medioevo dei Padri, storiograficamente non esiste. Il medioevo è stato classificato e inteso, genericamente, nella cultura illuminista, come un'età di mezzo tra le due grandi stagioni culturali dell'umanità, l'epoca classica con il pensiero greco e il diritto romano, e l'epoca moderna, con il predominio della ragione, nella convinzione che l'uomo con le sue qualità potesse guidare e dominare la storia. Questa "medietà" del medioevo, il medioevo come oscurità e negazione del vero, è storiograficamente esaurita, poiché è finita quella convinzione che la ragione dell'uomo, che l'uomo stesso, possa dominare l'evento storico; e tuttavia essa rimane latente, quella a cui si ricorre quasi istintivamente e che domina ancora di fatto la grande editoria e le aule universitarie; e questo, credo, perché nessuna altra idea generale del medioevo si è imposta.
Questa condizione negativa lascia spazio alle ipotesi storiografiche più diverse ed è dunque una condizione aperta e diventa per questo una condizione positiva. Uno dei fatti di questa apertura è l'emergere a livello storiografico di studi non prima accolti nell'accademia e relegati soprattutto all'interno del mondo ecclesiastico. Finito il tempo in cui si poteva ritenere e sostenere che la fede cristiana era un inganno ed era perciò corruttoria, gli studi che avevano rapporto con fonti non solo e non tanto ecclesiastiche (giuridiche e teologiche in senso stretto), ma a fonti cristiane più tipicamente religiose, sono poco per volta riemersi come studi degni di questo nome e sono stati accolti nei corsi universitari.
Hanno ottenuto, per così dire, il sigillo di una singolare laicità, cioè di studi sul tema religioso, e in particolare cristiano, a carattere filologico e storico. Il caso emblematico è quello dell'agiografia, che era sino almeno agli anni Cinquanta dello scorso secolo un tema sconosciuto nelle università, tutta presa nel considerare più ancora che le istituzioni i rapporti sociali ed economici delle classi medievali. Quando questo approccio al medioevo, che tuttavia opportunamente continua, è stato di fatto contrastato da altre esigenze (...) allora l'agiografia è ricomparsa al di fuori delle scuole teologiche, ma non si è fermata alla pratica strutturalista, tendenzialmente disinteressata a ogni discussione propriamente storica della ricerca, ha accolto domande filologiche (...) e persino domande storiche, con la formulazione dei modelli agiografici.
L'aspetto più sorprendente di questa nuova nascita è, lo sappiamo, il fatto che l'agiografia è diventata in Italia una disciplina universitaria, prevista negli ordinamenti e di fatto insegnata da ordinari e associati in parecchie università. Si può intendere certo un testo agiografico come l'ha inteso la storiografia di matrice positivistica, cioè come un serbatoio di notizie e di fatti, ma la si è ora anche intesa nella sua natura strettamente agiografica, come la vita di un santo, una vita esemplare, misurata sul canone evangelico e quindi testimone di un modello di santità. Questo era assolutamente inconcepibile un secolo fa.
Si potrebbe fare un discorso analogo per un'altra componente della tradizione cristiana, cioè sul binomio mistica-profezia, che indica la profonda intima esperienza di Dio nel cristiano o più in generale nell'uomo, e il parlare alla storia in nome di Dio, anche se il suo nome non viene fatto. Per queste componenti siamo ben lontani da riconoscimenti accademici, che forse non ci saranno mai e si può discutere se sia bene o meno, che ci siano. Ma da qualche parte si insegna, credo, storia della spiritualità, che tuttavia è un termine equivoco su cui non si riesce a trovare un accordo.
Su mistica-profezia c'è ormai tuttavia un riconoscimento culturale sempre più ampio. Nel nostro mondo dove è in crisi l'identità personale come l'identità di gruppo, è cresciuta, e non solo né tanto tra i fedeli cristiani, che della mistica poco si fidano e s'aggrappano alle "cerimonie" (come diceva Savonarola), un'esigenza spirituale molto forte, che è dunque in grado di ascoltare le voci dei mistici, uomini e donne, che raccontano quella esperienza di Dio che ha loro dato una identità assoluta e una fermezza prima sconosciuta. È la stessa incertezza del futuro storico (...) che provoca curiosità verso il singolare fenomeno della profezia.
Non si possono dire le stesse cose per l'attenzione ai Padri della Chiesa. La disciplina che li riguarda è da decenni insegnata nelle Università, sotto la direzione di letteratura cristiana antica, che ha suoi canoni e una sua dignità certificata. Ma non è questo il nostro problema, bensì il ruolo che i Padri hanno avuto nel medioevo. La medievistica non si è che marginalmente occupata del tema. Anzi, la storiografia medievistica ha prevalentemente, se non assolutamente, visto il momento dinamico della cultura medievale nella sopravvivenza e nell'uso dei classici greci (Platone e poi Aristotele) e soprattutto latini (Virgilio e Cicerone, Ovidio e Orazio, Giovenale e Seneca). Una presenza senza dubbio importante.
Ma veramente si può dire che essa rappresenta la dinamicità della cultura medievale? Si ritorna al tema di ciò che il medioevo abbia potuto rappresentare. L'eredità classica-pagana ne è certo una componente; ma credo lo sia anche l'eredità cristiana (la Bibbia e, appunto, i Padri), come anche l'eredità germanica, elemento che solitamente viene messo in ombra anche perché per vari secoli si è espresso prevalentemente con un linguaggio orale. In realtà occorre comprendere il medioevo nella sintesi di queste tre componenti, che rappresenta la sua novità e originalità. Di essa fa parte, ben più di quanto la storiografia abbia voluto vedere, la cultura patristica. Si pensi a un mondo dove - del resto come nella cultura classica - il popolo è analfabeta e l'istruzione è affidata a scuole in sostanza elitarie.
Riché ha dimostrato che la scuola classica non è tramontata neppure nei secoli vii e viii, quando minori se non minime sono le testimonianze scritte - vista l'egemonia orale germanica - ma le tradizioni scolastiche sono riprese in pieno con i capitolari di Carlo Magno, fissandone la sede presso gli episcopi e i monasteri. La cultura classica serve questa scuola, innanzitutto per la grammatica e la retorica (il cristianesimo infatti non è un'arte liberale) e per i poeti (ma Francesco Stella ha mostrato che le fonti della poesia carolingia sono sì Virgilio ma soprattutto i poeti cristiani tardo-antichi). È noto per altro che i giovani che si facevano monaci o preti, studiavano il latino sui Salmi, che ogni giorno avevano occasione di recitare o di cantare (non a caso, in molti codici, nei fogli di guardia, tra le prove di penna si trova spesso l'incipit del primo salmo:  Beatus vir). È noto anche che la Bibbia nei dotti e nel popolo andava accompagnata da una esegesi come necessità assoluta, non solo e tanto per convenienza o autorità ecclesiastica, ma anche per necessità culturale. Il ricorso ai Padri era un passo ovvio e non evitabile. Per la scuola carolingia, che costituisce il piano educativo per molti secoli, cioè sino alle università, i corpora di commenti alla Bibbia sono per lo più semplici o complessi accorpamenti di passi patristici, in cui tagli, sovrapposizioni di testi diversi e aggiunte testimoniano l'attività non meramente compilatoria di quei maestri, che forniscono, appunto, la base patristica di tutta l'esegesi biblica medievale. Nel popolo la Bibbia era appresa attraverso la liturgia e attraverso la predicazione, oltre che mediante le illustrazioni iconografiche. 
Soprattutto la predicazione è carica di patristica. L'omeliario di Paolo Diacono, alla fine del secolo viii, ma resta in vigore per secoli, si compone di passi dei Padri a commento dei testi biblici della liturgia. È ben evidente che non c'è solo la liturgia nella formazione della consapevolezza e dell'identità medievale, c'è molto altro; ma la componente cristiana è certamente capitale e Bibbia e Padri ne sono il tramite fondamentale. Il cristianesimo impiegherà secoli a introiettare, pur mediandola, la componente germanica (e Alcuino ne dà testimonianza) e tanti più secoli a introiettare l'eredità classica, finché nel secolo xii questo processo è compiuto e l'uso dei classici avviene ormai senza più barriere di protezione. Il Comitato nazionale per celebrare Gregorio Magno nel centenario della morte, ha costruito, con la Sismel, un catalogo di codici gregoriani che ha dato lo stupefacente risultato di circa novemila schede. Mi chiedo quale autore classico abbia un numero così alto di testimonianze. I cataloghi di Munk-Olsen danno cifre molto ma molto più basse. Ma la ricerca sulla fortuna dei classici è storiograficamente accolta nell'accademia, quella dei Padri è quasi completamente, se non respinta, intravista o giudicata come non significativa. Per questo bisogna dire no all'interrogativo posto all'inizio. Si dice che l'alto medioevo è culturalmente nel segno di Platone e il basso nel segno di Aristotele. Ma le traduzioni da Platone sono poche e il loro uso non centrale, come le ricerche di Klibanski hanno fatto vedere. C'è sì molto Platone, ma mediato da Agostino, come forse più ancora molto medio e neoplatonismo, ma sempre con la mediazione di Platone. Dopo il secolo xii Aristotele invece non ha mediatori, o almeno opera anche direttamente, con le traduzioni dall'arabo e dal greco. Ma tutta la tradizione francescana da Alessandro di Hales a Bonaventura a Duns Scoto accetta di Aristotele solo il linguaggio razionale e una serie di concetti metafisici, ma lo combatte o lo limita e critica fortemente; e la fonte del limite è sempre e soprattutto Agostino, la Bibbia spiritualmente, ma culturalmente i Padri. Persino Tommaso è agostiniano, anche se - come molti affermano - opera una rivalutazione nella tradizione cristiana:  l'influenza, pur ripensata, di Aristotele lo porta a una filosofia tutta costruita secondo ragione e una politica che opera, non secondo la fede, ma secondo razionalità - e consuetudines.
Non più come ancora in Bonaventura, la reductio della filosofia alla teologia, ma una distinzione intellettuale dei due sistemi di pensiero, che appare il migliore inveramento della conquista spirituale e storica di Gregorio vii, la distinzione tra il potere politico e il potere ecclesiastico. La difesa della tradizione agostiniana operata dai francescani ha portato invece alla chiusura del tempo medievale. Il primato della volontà già presente in Bonaventura è stato da Giovanni Duns Scoto ulteriormente sottolineato, lasciando poco o nessun spazio alla volontà umana, e sviluppando una antropologia dove la volontà divina tende a essere tutto. Questa posizione non è estranea, evidentemente, al formarsi dell'umanesimo, che era antiscolastico perché anti-scotista, e afferma l'umano contro il pan-divino di Scoto. Si può proporre che con l'anti-scolastica l'influenza della patristica latina nella coscienza occidentale tenda a scomparire; in essa verrà tra poco a operare la patristica greca. Quella latina infatti, proprio perché debitrice di Agostino, è una cultura cristiana che vede l'uomo profondamente toccato dal peccato e che attende la salvezza da Cristo. Quella greca invece vede l'uomo avviato in un percorso che lo porta di tappa in tappa nella Trinità. Non si parla di salvezza ma di divinizzazione. Questa versione cristiana è quella che sola era pensabile dagli umanisti. Il medioevo aveva conosciuto relativamente pochi padri greci, in particolare il grande Dionigi pseudo-Areopagita e la sua concezione dell'inconoscibilità di Dio, che aveva segnato un filone secondario del cristianesimo medievale. Ora molti altri Padri greci vengono conosciuti, anche in particolare per l'insegnamento e le traduzioni di teologi e dotti che hanno lasciato Bisanzio per il concilio fiorentino e per l'invasione dell'islam.
Da questo mio punto di vista, lo studio dei Padri nella storia culturale del medioevo e dell'umanesimo è una necessità storiografica che andrebbe affermata e resa operativa:  censimenti di manoscritti, edizioni di testi, storia della fortuna all'interno della cultura medievale (sull'esempio dei lavori pilota di de Ghellinck):  una prospettiva di lavoro gigantesca. Se storiograficamente il medioevo dei Padri non esiste, dovrebbe essere formato. Questa è del resto, se posso così finire, la coscienza storiografica che ha presieduto a molte iniziative della Sismel e della Fondazione Ezio Franceschini negli ultimi trent'anni, con cataloghi, edizioni, studi e convegni, tra i quali, benemeriti, quelli sui Padri e l'umanesimo indetti e guidati da Mariarosa Cortesi.



(©L'Osservatore Romano - 24-25 novembre 2008)
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00Wednesday, November 26, 2008 4:25 PM
umanesimo cristiano
Messaggio di Benedetto XVI per la tredicesima seduta pubblica delle Pontificie Accademie

La vera bellezza è la strada
dell'umanesimo cristiano


Nella mattinata di martedì 25 presso il Pontificio Consiglio della Cultura si è svolta la tredicesima seduta pubblica delle Pontificie Accademie dedicata al tema "Universalità della bellezza:  estetica ed etica a confronto". I lavori sono stati introdotti dal presidente del Pontificio Consiglio, l'arcivescovo Gianfranco Ravasi, e sono proseguiti con le relazioni di Vitaliano Tiberia, presidente della Pontificia Insigne Accademia di Belle Arti e Lettere dei Virtuosi al Pantheon, e del maestro Flavio Colusso, direttore della Cappella Musicale Theatina (anticipata, quest'ultima, nella nostra edizione di ieri). In conclusione il cardinale Tarcisio Bertone, segretario di Stato, ha consegnato i premi delle Pontificie Accademie e ha letto il messaggio di Papa Benedetto XVI che pubblichiamo integralmente.

Al venerato Fratello
Mons. Gianfranco Ravasi
Presidente del Pontificio Consiglio
della Cultura

Mi è gradito inviare a Lei ed al Consiglio di Coordinamento delle Pontificie Accademie il mio cordiale saluto in occasione dell'annuale Seduta pubblica, appuntamento tradizionale per dare risalto alle attività promosse con impegno e generosa dedizione da ciascuna Accademia, e momento di incontro e di condivisione tra Istituzioni diverse animate da un obiettivo comune:  servire la persona umana, per farne risaltare lo splendore e le responsabilità, l'armonia e la missione. Sono lieto di estendere il mio saluto ai Signori Cardinali, ai Vescovi, ai Sacerdoti, ai Signori Ambasciatori ed ai Rappresentanti di ogni Pontificia Accademia riuniti per questo atto solenne e familiare.
Per questa Tredicesima Seduta Pubblica delle Pontificie Accademie la Pontificia Insigne Accademia di Belle Arti e Lettere dei Virtuosi al Pantheon, che organizza quest'anno l'evento, ha scelto come tema:  Universalità della bellezza:  estetica ed etica a confronto, un argomento quanto mai significativo per approfondire il rapporto o, meglio, il dialogo tra estetica ed etica, tra bellezza ed agire umano, dialogo tanto necessario quanto talvolta dimenticato o eluso.
La necessità e l'urgenza di un rinnovato dialogo tra estetica ed etica, tra bellezza, verità e bontà, ci vengono riproposte non solo dall'attuale dibattito culturale ed artistico, ma anche dalla realtà quotidiana. A diversi livelli, infatti, emerge drammaticamente la scissione, e talvolta il contrasto tra le due dimensioni, quella della ricerca della bellezza, compresa però riduttivamente come forma esteriore, come apparenza da perseguire a tutti i costi, e quella della verità e bontà delle azioni che si compiono per realizzare una certa finalità. Infatti, una ricerca della bellezza che fosse estranea o avulsa dall'umana ricerca della verità e della bontà si trasformerebbe, come purtroppo succede, in mero estetismo, e, soprattutto per i più giovani, in un itinerario che sfocia nell'effimero, nell'apparire banale e superficiale o addirittura in una fuga verso paradisi artificiali, che mascherano e nascondono il vuoto e l'inconsistenza interiore. Tale apparente e superficiale ricerca non avrebbe certo un afflato universale, ma risulterebbe inevitabilmente del tutto soggettiva, se non addirittura individualistica, per terminare talvolta persino nell'incomunicabilità.
Ho sottolineato più volte la necessità e l'impegno di un allargamento degli orizzonti della ragione, ed in questa prospettiva bisogna tornare a comprendere anche l'intima connessione che lega la ricerca della bellezza con la ricerca della verità e della bontà. Una ragione che volesse spogliarsi della bellezza risulterebbe dimezzata, come anche una bellezza priva di ragione si ridurrebbe ad una maschera vuota ed illusoria. Nell'incontro col Clero della Diocesi di Bressanone, lo scorso 6 agosto, dialogando proprio sul rapporto tra bellezza e ragione, facevo notare che dobbiamo mirare ad una ragione molto ampliata, nella quale cuore e ragione si incontrano, bellezza e verità si toccano. Se questo impegno è valido per tutti, lo è ancor di più per il credente, per il discepolo di Cristo, chiamato dal Signore a "rendere ragione" a tutti della bellezza e della verità della propria fede. Ce lo ricorda il Vangelo di Matteo, in cui leggiamo l'appello rivolto da Gesù ai suoi discepoli:  "Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli" (Mt 5, 16). Va notato che nel testo greco si parla di kalà erga, di opere belle e buone allo stesso tempo, perché la bellezza delle opere manifesta ed esprime, in una sintesi eccellente, la bontà e la verità profonda del gesto, come pure la coerenza e la santità di chi lo compie. La bellezza delle opere di cui ci parla il Vangelo rimanda oltre, ad un'altra bellezza, verità e bontà che soltanto in Dio hanno la loro perfezione e la loro sorgente ultima.
La nostra testimonianza, allora, deve nutrirsi di questa bellezza, il nostro annuncio del Vangelo deve essere percepito nella sua bellezza e novità, e per questo è necessario saper comunicare con il linguaggio delle immagini e dei simboli; la nostra missione quotidiana deve diventare eloquente trasparenza della bellezza dell'amore di Dio per raggiungere efficacemente i nostri contemporanei, spesso distratti e assorbiti da un clima culturale non sempre propenso ad accogliere una bellezza in piena armonia con la verità e la bontà, ma pur sempre desiderosi e nostalgici di una bellezza autentica, non superficiale ed effimera.
Questo è emerso anche durante il recente Sinodo dei Vescovi, convocato per riflettere sul tema:  "La Parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa". Diversi interventi hanno evidenziato il valore perenne di una "bella testimonianza" per l'annuncio del Vangelo, sottolineando l'importanza del saper leggere e scrutare la bellezza delle opere d'arte, ispirate dalla fede e promosse dai credenti, per scoprirvi un singolare itinerario che avvicina a Dio e alla sua Parola.
Nel Messaggio conclusivo, poi, rivolto dai Padri Sinodali a tutti i credenti, si ribadisce la bontà e l'efficacia della via pulchritudinis, uno dei possibili itinerari, forse quello più attraente ed affascinante, per comprendere e raggiungere Dio. Nello stesso documento si ricorda la Lettera agli Artisti del mio venerato Predecessore, il Servo di Dio Giovanni Paolo II, che invitava a riflettere sull'intimo e fecondo dialogo tra la Sacra Scrittura e le diverse forme artistiche, da cui sono scaturiti innumerevoli capolavori. In questa occasione vorrei suggerire di riprendere in mano quella Lettera, a dieci anni dalla sua pubblicazione, per farne oggetto di una rinnovata riflessione sull'arte, sulla creatività degli artisti, e sul fecondo quanto problematico dialogo tra questi e la fede cristiana, vissuta nella comunità dei credenti. Mi rivolgo particolarmente a voi, cari Accademici ed Artisti, perché è proprio questo il vostro compito, la vostra missione:  suscitare meraviglia e desiderio del bello, formare la sensibilità degli animi e alimentare la passione per tutto ciò che è autentica espressione del genio umano e riflesso della Bellezza divina.
Cari fratelli e sorelle, il Premio delle Pontificie Accademie, istituito dal mio venerato Predecessore, il Papa Giovanni Paolo II, ha una sua peculiare finalità:  suscitare nuovi talenti in vari campi del sapere ed incoraggiare l'impegno di giovani studiosi, artisti ed istituzioni che dedicano le loro attività alla promozione dell'umanesimo cristiano. Accogliendo, pertanto, la proposta formulata dal Consiglio di Coordinamento fra Accademie Pontificie, in questa solenne Seduta Pubblica sono veramente lieto che venga assegnato il Premio delle Pontificie Accademie al Dott. Daniele Piccini, distintosi per il suo impegno sia nello studio critico della poesia e della letteratura - particolarmente di quella italiana delle origini e del Rinascimento - sia per la sua militanza attiva in campo poetico, espressa in alcune significative raccolte.
Sono, inoltre, contento che quale segno di apprezzamento e di incoraggiamento, si offra una Medaglia del Pontificato al Dott. Giulio Catelli, giovane pittore, per la sua ricerca artistica, apprezzata già dalla critica d'arte; nonché alla Fondazione Stauròs Italiana, Onlus, per la realizzazione del Museo d'Arte Sacra Contemporanea e per l'organizzazione della Biennale d'Arte Sacra, appuntamento ormai tradizionale per gli artisti che si impegnano nel settore dell'Arte Sacra.
Vorrei infine manifestare a tutti gli Accademici, e specialmente ai Membri della Pontificia Insigne Accademia di Belle Arti e Lettere dei Virtuosi al Pantheon, il mio vivo apprezzamento per l'attività svolta, ed esprimere l'augurio di un impegno appassionato e creativo, soprattutto in campo artistico, per promuovere nelle culture contemporanee un nuovo umanesimo cristiano, che sappia percorrere con chiarezza e decisione la via dell'autentica bellezza. Con tali sentimenti, affido ciascuno di voi, come pure la vostra preziosa opera di studio e di ricerca creativa, alla materna protezione della Vergine Maria, che con tutta la Chiesa invochiamo come Tota Pulchra, la Tutta bella, e di cuore imparto a Lei, Signor Presidente, ed a tutti i presenti una speciale Benedizione Apostolica.


Dal Vaticano, 24 Novembre 2008


(©L'Osservatore Romano - 26 novembre 2008)
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00Wednesday, November 26, 2008 4:35 PM
Una ricerca del cardinale Angelo Sodano

La successione
apostolica


di Francesco Monterisi
Arcivescovo titolare di Alba marittima
Segretario della Congregazione per i vescovi
Segretario del Collegio cardinalizio

Esce in questi giorni un agile volume intitolato Verso le origini. Una genealogia episcopale (Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2008, pagine 70, euro 8) per illustrare un aspetto dell'episcopato nella Chiesa, quello della successione apostolica. L'autore del libro è il cardinale Angelo Sodano, decano del Collegio cardinalizio, che con tale pubblicazione ha voluto rendere omaggio ai vescovi ordinati nel corso dei trent'anni del suo episcopato, ricordando loro uno degli aspetti sempre da lui sottolineati nel corso delle varie cerimonie di ordinazione.
Nella seconda parte del volume il cardinale ha offerto un originale esempio della successione apostolica, e cioè l'elenco genealogico dei presuli da cui proviene il suo episcopato, partendo dal cardinale Antonio Samorè, che lo ordinò nel 1978 e risalendo al cardinale Clemente Micara, al cardinale Pietro Gasparri e così via indietro nel tempo, fino alla meta del Cinquecento, e cioè fino a quando si sono trovati dei documenti di ordinazioni episcopali negli archivi della Santa Sede o delle varie diocesi, in attesa di poter completare in futuro i dati esistenti. 
Particolare risalto è stato dato dal cardinale Sodano alla scoperta di un felice collegamento con la genealogia dell'attuale Pontefice. "Ho avuto la gioia - scrive il porporato - di rilevare come la mia genealogia episcopale abbia un collegamento con quella di Sua Santità Benedetto XVI, a iniziare dal vescovo Carlo Rezzonico, vescovo di Padova, cardinale e poi Papa Clemente xiii. Da quella data del 1743 la mia genealogia segue identica a quella dell'attuale Sommo Pontefice, fermandosi poi ambedue al Cardinale Scipione Rebiba, alla metà del 1500".
Subito appresso nel volume il cardinale riporta l'elenco dei 62 vescovi da lui ordinati nel corso dei trent'anni di episcopato, a iniziare dal primo vescovo ordinato in Cile, il 17 aprile 1982, fino all'ultimo ordinato in Vaticano, il 23 novembre 2006. Tale ricordo vuole essere un omaggio ai vescovi ordinati dal cardinale Sodano e per loro l'invito a rafforzare i vincoli di comunione con il Capo del collegio episcopale, il Papa. Nel ricordare i vescovi a cui il cardinale decano ha imposto le mani, dalle righe traspare l'emozione per la gioia rinnovata ogni volta e il ricordo commovente della prima e dell'ultima ordinazione episcopale. Il primo vescovo ordinato dal cardinale Sodano fu monsignor Juan Bautista Herrada Armijo, un mercedario missionario. Al riguardo, il cardinale scrive:  "Ricordo come fosse ora l'emozione che provai dopo aver imposto le mani ad un Successore degli Apostoli, chiamato a portare il Vangelo di Cristo nella grande regione di quella pre-cordigliera andina. Era il 17 aprile del 1982. Sono passati ormai molti anni da quel giorno, ma mi è sempre ben presente la fede di quella gente umile dell'altipiano cileno, come dei numerosi operai che là lavorano nelle grandi miniere di rame esistenti in quella regione". Anche l'ultima ordinazione presieduta da segretario di Stato, fu di un missionario, monsignor Janusz Kaleta, amministratore apostolico di Atyrau, nel Kazakistan. "Era il 23 novembre del 2006 - scrive il cardinale Sodano - e nella maestà della basilica di San Pietro avevo la gioia di chiamare a far parte del collegio episcopale un'altra figura di vescovo missionario, per annunziare nella lontana terra kazaka, il Vangelo di salvezza".
Dalle pagine del libro traspare l'amore del cardinale Sodano per il sacramento dell'episcopato, e l'intensità con la quale egli ha trasmesso ai nuovi eletti l'amore per la Chiesa, alla quale venivano vincolati più strettamente, entrando nella successione apostolica. L'autore ricorda poi proprio come nelle omelie tenute nel corso delle varie ordinazioni episcopali, egli abbia sempre cercato di mettere in risalto l'aspetto della successione apostolica, che riporta ogni vescovo alle origini della Chiesa e a quel Collegio Apostolico, che fu costituito da Cristo per la diffusione del suo Vangelo nel mondo intero.
Circa poi i vari modi di presentare tale successione apostolica, il cardinale Sodano, nella prima parte del libro, cita le discussioni nate al riguardo, e cioè se tale successione si debba intendere in modo personale o collegiale o in ambedue i modi.
In particolare, il cardinale Sodano si sofferma sulla ricerca fatta dal teologo francescano Umberto Betti (ora cardinale) sulle varie posizioni manifestate dai Padri presenti nel concilio Vaticano ii durante l'esame del terzo capitolo della costituzione Lumen gentium. È la ricerca ben esposta dal padre Betti nel suo libro La dottrina sull'Episcopato del concilio Vaticano ii (Roma, Edizioni dell'Ateneo Antoniano, 1984). Il teologo però concludeva che, qualunque sia il modo di presentare la successione apostolica, rimane la verità fondamentale che il ministero episcopale è la continuazione del ministero apostolico. Questa è anche la conclusione a cui giunge il cardinale Sodano nel suo scritto. Interessanti sono poi alcune considerazioni esposte sulla missione episcopale, sul loro comune impegno apostolico, come sull'unità che deve esistere fra i vescovi di tutto il mondo.
In realtà, il lungo anello che ricongiunge i vescovi agli apostoli e, quindi, a Cristo è un richiamo all'unità verticale dell'episcopato. Da tale realtà - ricorda l'autore - discende poi l'esigenza dell'unità orizzontale, dei vescovi fra di loro, in quanto facenti parte dell'unico collegio episcopale, che è succeduto al collegio apostolico. E a questo punto il cardinale si sofferma sull'insegnamento del vescovo martire san Cipriano di Cartagine, che già nel iii secolo parlava di un episcopato uno ed indiviso, dicendo:  Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur ("l'episcopato è uno solo e di esso i singoli ne tengono in solido una parte").
Dall'unità dei vescovi fra di loro, l'autore del libro passa poi a sottolineare l'unità che deve esistere fra il vescovo ed i suoi presbiteri, con i quali il vescovo condivide il dono dell'unico sacerdozio di Cristo.
Vescovi e presbiteri agiscono, infatti, in persona Christi e ciascuno nel suo grado è maestro, sacerdote e pastore, come ben indicato nel n. 28 della costituzione Lumen gentium del concilio Vaticano ii. A tale riguardo il cardinale Sodano cita pure la nota Esortazione apostolica Pastores dabo vobis, là ove il compianto Giovanni Paolo II scriveva che "il ministero ordinato ha una radicale forma comunitaria e può essere assolto solo come un'opera collettiva" (n. 17). Quest'insistenza dell'autore del libro sull'esigenza dell'unità ecclesiale corrisponde pure al motto del suo episcopato:  Ut unum sint, "che tutti siano una cosa sola"!
Il volume si conclude poi con un ricordo della preghiera del pontificale romano per l'ordinazione episcopale. È una preghiera che era già in uso a Roma verso il 215, come appare dalla storia della liturgia. È una preghiera che ben sintetizza la visione esistente fin dalle origini della Chiesa sulla natura dell'episcopato.
Gli aspetti della successione apostolica, così come sono esposti nel libro del cardinale Sodano, susciteranno certamente nel lettore il desiderio di ampliarne e approfondirne la ricerca e anche una maggior stima e considerazione dell'episcopato.




(©L'Osservatore Romano - 26 novembre 2008)
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00Thursday, November 27, 2008 12:18 PM
Il 2009 sarà l'Anno internazionale dell'astronomia

Grazie, Galileo


di José G. Funes
Gesuita Direttore della Specola Vaticana

"Gli uomini hanno delle stelle che non sono le stesse. Per alcuni, quelli che viaggiano, le stelle sono delle guide. Per altri non sono che delle piccole luci. Per altri, che sono dei sapienti, sono dei problemi":  ha ragione il piccolo principe di Antoine de Saint-Exupéry. Molte volte per noi astronomi i pianeti, le stelle, le galassie sono dei punti interrogativi, dei "problemi" che chiedono una risposta impegnativa, ragionevole, scientifica. Forse il piccolo principe ha seguito qualche corso di astronomia. Perché questa è l'immagine diffusa dello scienziato:  un uomo serio, che parla di cose difficili, incomprensibili per tutti tranne che per i suoi colleghi.
I quali, a loro volta, pongono altre domande alle quali è difficilissimo dare una risposta. Credo che il piccolo principe sarebbe felice di sapere che il 2009 sarà l'Anno internazionale dell'astronomia, dichiarato dall'Organizzazione delle Nazioni Unite per celebrare il quattrocentesimo anniversario delle prime osservazioni astronomiche che Galileo Galilei realizzò nel 1609 puntando il suo cannocchiale verso il cielo su iniziativa dell'Unione internazionale di astronomia - della quale la Santa Sede fa parte come Stato membro dal 1932 - e dell'Unesco. In Italia, paese promotore dell'iniziativa, questa è nota anche come Anno galileiano.
Alcuni grandi interrogativi che l'umanità si pone da secoli saranno riproposti e approfonditi per l'occasione da molti astronomi, i quali si impegneranno - pur nei limiti dell'operare scientifico - a elaborare risposte sempre più esaustive e soddisfacenti. Forse questo Anno servirà a convincere tutti cittadini del mondo che le stelle non vanno guardate solo come delle piccole luci, ma come delle amiche. "Quando tu guarderai il cielo, la notte, allora sarà per te come se tutte le stelle ridessero", ci ricorda ancora il piccolo principe.
L'astronomia ha avuto un ruolo di rilievo in quasi tutte le culture, ispirando le domande più profonde dell'uomo. Dal canto suo, la Chiesa ha sempre compreso l'importanza di questa scienza, incoraggiandola e promuovendola. Si pensi, solo per ricordare un esempio poco conosciuto, che nelle "riduzioni" del Paraguay, in particolare in quella dei Santi Cosma e Damiano, il gesuita argentino Buenaventura Suárez (1700-1750) era stato in grado di allestire un vero e proprio osservatorio astronomico nel mezzo della foresta tropicale. Riuscendo, con strumenti che si era fatto portare dall'Europa e altre apparecchiature costruite grazie all'aiuto dei guaraní, a compiere osservazioni e costruire delle tabelle astronomiche.
Proprio mentre sta per iniziare questo Anno internazionale, è inevitabile che si riproponga una delle questioni che ha segnato in questi secoli il dibattito sul rapporto tra fede e scienza:  qual è la posizione della Chiesa in relazione al caso Galileo? Non posso rispondere da esperto, né da persona neutrale. Appartengo alla Chiesa. E conosco quanto basta per rendermi conto che la complessità di questo argomento impedisce probabilmente di arrivare a conclusioni chiare e distinte. Penso che il caso Galileo non si potrà mai chiudere in un modo soddisfacente tutti. Io credo che l'umanità e la Chiesa debbano essergli riconoscenti per il suo impegno a favore del copernicanesimo e della Chiesa stessa. Il drammatico scontro di alcuni uomini di Chiesa con Galileo ha lasciato delle ferite che ancora oggi sono aperte. La Chiesa in qualche modo ha riconosciuto i suoi sbagli. Forse si poteva fare meglio:  sempre si può far meglio.
Un primo aspetto del caso Galileo riguarda l'ermeneutica biblica. Recentemente Benedetto XVI ha ricordato ai partecipanti alla plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze che "Galileo vedeva la natura come un libro il cui autore è Dio così come lo è delle Scritture". Un secondo aspetto del conflitto fu pastorale. Credo che Giovanni Paolo ii abbia dato qui una regola d'oro che dobbiamo sempre avere presente, avvertendo i teologi che è un dovere "tenersi regolarmente informati sulle acquisizioni scientifiche per esaminare, all'occorrenza, se è il caso o meno di tenerne conto nella loro riflessione o di operare delle revisioni nel loro insegnamento".
Per chi ha fede, la storia non è solo storia della scienza ma storia di salvezza. Da questo punto di vista dobbiamo ringraziare Dio per i nostri peccati che ci permettono di far esperienza della sua misericordia. È proprio questo che la Chiesa celebra quando canta l'Exultet nella veglia pasquale:  O felix culpa. In questo senso io spero che ciò che fu - e che forse ancora è - un terreno di conflitto possa diventare un terreno di incontro, di dialogo. Qualcuno potrà dire che questo è un atteggiamento un po' ingenuo. Ma non dobbiamo smettere di sognare. Se lo facessimo, quel giorno smetteremmo di essere umani.
Sarebbe ingiusto dire che la Chiesa si è impegnata per le scienze solo dopo Galileo:  egli stesso è la prova di questo impegno, già allora plurisecolare. Forse non ci sarebbe stato Galileo senza la Chiesa cattolica. E forse non ci sarebbe stata una Specola Vaticana senza Galileo.




(©L'Osservatore Romano - 27 novembre 2008)

I Padri della Chiesa e la visione del mondo prima di Tolomeo

Chi l'ha detto che i medievali
pensavano che la Terra fosse piatta?


Pubblichiamo la parte iniziale di uno degli interventi tenuti nel convegno "Leggere i Padri tra passato e presente:  continuità delle memorie e supporti digitali" che si è svolto a Cremona. L'incontro è stato un'occasione di riflessione e di confronto sul tema della tradizione patristica greca e latina fra medioevo e rinascimento.

di Agostino Paravicini Bagliani

Secondo un'opinione ancor oggi diffusa, l'Occidente medievale avrebbe creduto che la terra non aveva la forma di una sfera ma di un disco piatto e circolare. Accogliendo l'idea di una terra piatta, l'Europa medievale avrebbe abbandonato una delle più importanti concezioni cosmografiche e geografiche dell'antichità classica, che aveva trovato le sue più alte riflessioni teoriche nelle opere di un Cratete di Mallo o del grande geografo Tolomeo. Il rifiuto della sfericità della terra sarebbe uno dei tanti elementi dell'oscurantismo del medioevo, e una vera e propria discriminante tra medioevo e Rinascimento. I progressi della scienza geografica astronomica greca si sarebbero perduti sull'altare di una cosmologia teologica di stampo cristiano; la sfericità della terra sarebbe stata condannata nel medioevo perché contraria al dogma dell'unicità del genere umano o per altre ragioni.
Viceversa, la sfericità avrebbe riguadagnato terreno nel corso del rinascimento italiano, grazie all'introduzione in Occidente della Geografia di Tolomeo (all'inizio del XV secolo), alle grandi scoperte nautiche e ai viaggi di Cristoforo Colombo. Il medioevo costituirebbe una sorta di "vasta parentesi da Tolomeo a Tolomeo", dal secolo d'oro dell'Impero romano alla rinascita intellettuale dell'epoca delle grandi scoperte. 
A diffondere queste tesi, i manuali scolastici dell'Ottocento hanno svolto un ruolo determinante, in Italia e altrove. Essi riprendevano le grandi storie generali di quel periodo, relative alla storia della geografia, della cartografia e delle scienze naturali. Ma ciò che è storiograficamente ancora più curioso è che la tesi secondo cui la progressiva affermazione di una delle più importanti trasformazioni mentali del Rinascimento - la nascita della concezione del "globo terraqueo" - si sarebbe imposta contro le tradizionali concezioni cosmologiche del medioevo ostili alla sfericità della terra, è stata avanzata ancora qualche anno fa in un volume pubblicato dalla prestigiosa collana degli Annales di Parigi.
Il passaggio de la terre plate au globe terrestre per riprendere il titolo dell'opera, costituirebbe persino una mutazione epistemologica del medioevo verso la modernità:  "Durante tutto il medioevo, dal xii al XV secolo, spiriti sottili hanno tentato con diverse arguzie di elaborare sintesi per tentare di conciliare il mito biblico della terra piatta con l'idea greca di una terra rotonda:  piatta a livello dell'ecumene abitabile, sferica soltanto a livello dell'astronomia. Alla fine del XV secolo questo fragile edificio, coerente in apparenza, si è infranto. L'esperienza della navigazione iberica, dall'Atlantico al di là dell'equatore, ha spezzato un'immagine rassicurante, alla quale ci si era abituati da tre secoli".
Ora, ciò che mi interessa mettere in evidenza è che l'argomentazione del Randles - e più in generale di coloro che fin dall'Ottocento hanno messo in circolazione il mito della credenza medievale alla non sfericità della terra - si basano essenzialmente sulle celebri affermazioni di Lattanzio (250-317), che contengono la più categorica condanna della concezione sferica della terra. Come è noto, nelle Divinae institutiones, l'apologeta cristiano aveva sferrato un'acerba polemica contro "coloro che pensano che vi sono antipodi", i quali "hanno immaginato che il cielo era rotondo [...] e che anche la terra era rotonda come una palla, e che se il cielo è rotondo, anche la terra doveva essere rotonda" (Divinae institutiones, 3, 24).
Il mito di un medioevo ciecamente favorevole a una concezione della terra non sferica appare in opere di alto livello storiografico (vi si riferiva ad esempio Aaron Jakolewitsch Gurjewitsch), anche se in questi ultimi decenni il problema è stato affrontato criticamente da numerosi specialisti della geografia medievale che hanno dimostrato la sua infondatezza. Sono studi che hanno condotto a conclusioni radicalmente opposte a quelle cui si riferiva la tradizione ripresa dal Randles.
Già all'inizio degli anni Settanta del Novecento, lo storico americano della scienza medievale Edward Grant affermava:  "Contrariamente a un moderno errore popolare, per il quale prima della scoperta di Cristoforo Colombo si sarebbe pensato che la terra fosse piatta, non si conoscono flat-earthers di una qualsiasi importanza nell'Occidente latino (medievale)".
E come ha ricordato più recentemente Patrick Gautier Dalché:  "Non vi è nessun testo latino medievale che sostenga che la terra è un disco piatto".
Testi di questo genere non esistono anche perché, come è ben noto, Lattanzio fu riscoperto soltanto nel Quattrocento e non ha potuto quindi nutrire una discussione medievale in proposito. E quando fu riscoperto, non riuscì a convincere uomini di scienza come Copernico, che nella sua lettera dedicatoria al De revolutionibus, considerò "infantili" le opinioni di Lattanzio sulla forma della terra. Lattanzio impressionò però gli umanisti per le sue altissime qualità letterarie. Lorenzo Valla ne elogiò la qualità ciceroniana del suo stile.
Una forte opposizione alla teoria della sfericità della terra fu enunciata nel vi secolo da un Alessandrino nestoriano, Cosma Indicopleuste. Nella sua Topografia cristiana, Cosma polemizza con la cosmologia pagana, proponendo di considerare l'universo (cielo e terra) non come una sfera ma come un tabernacolo, di larghezza due volte superiore all'altezza.
Elaborando questa sua curiosa concezione cosmologica in aperta rottura con la cultura classica, Cosma infierisce contro i sostenitori della concezione di una terra come sfera e contro coloro che credono agli antipodi (4, 30-31), tentando in ogni modo di rendere ridicola la loro visione del mondo.
La Topografia cristiana di Cosma Indicopleuste conobbe un certo successo in Oriente e all'interno del mondo bizantino, ma è errato affermare, come è stato fatto, che tale opera abbia influenzato profondamente le concezioni geografiche dell'Occidente latino medievale:  nel medioevo latino, essa, infatti, non fu né letta né tradotta.
Se non si può ricorrere né a Lattanzio né a Cosma Indicopleuste per confermare la leggenda moderna della credenza medievale alla non sfericità della terra, ciò non elimina affatto il problema di una possibile influenza dei Padri della Chiesa sulle concezioni cartografiche e della visione del mondo. Il problema va però trasferito dalla non sfericità della terra alla questione degli antipodi, un problema a proposito del quale le affermazioni di sant'Agostino hanno esercitato una millenaria influenza fino al tardo Quattrocento.
Nel De civitate Dei, sant'Agostino non aveva messo in dubbio la sfericità della terra in quanto tale, ma aveva dichiarato che credere che esistessero persone che vivevano agli antipodi della terra corrispondeva a una "favola" (16, 9).
Anche l'unico testo medievale che sembrava poter confermare la credenza medievale alla non sfericità della terra riguarda di fatto soltanto la questione degli antipodi, di chiaro stampo agostiniano. Si tratta di una lettera di papa Zaccaria (741-752) al duca di Baviera, nella quale il pontefice risponde a una denuncia di Bonifacio contro l'irlandese Virgilio (+784), suo rivale per il titolo di vescovo di Salisburgo. In questa lettera, Virgilio viene definito sostenitore di una concezione cosmologica "perversa e iniqua", "contro Dio e la sua anima", poiché asseriva che "esiste un altro mondo e altri uomini sotto terra, ossia il sole e la luna". Per questa ragione egli sarebbe stato privato "dell'onore sacerdotale dal concilio".
Le affermazioni di papa Zaccaria sono state oggetto di numerosi commenti, perché sembravano fornire la prova di una condanna pontificia della sfericità della terra. Ma un'analisi più accurata ha permesso al Gautier Dalché di dimostrare che ciò che era in gioco non era affatto la concezione di una terra sferica, ma l'idea che uomini o popoli potessero vivere al di là della zona equatoriale, ossia "agli antipodi". La discendenza di Adamo era unica e non avrebbe potuto espandersi al di là della zona torrida equatoriale, priva di vita. Sempre secondo il Gautier Dalché, noi non sappiamo se Virgilio fu processato, né tanto meno se fu condannato. Di un suo viaggio a Roma, in relazione con le accuse di Bonifacio, non si hanno notizie, anzi alla morte di Bonifacio, Virgilio fu nominato vescovo di Salisburgo, e dopo il 748 non sembra che egli sia stato oggetto di accuse.
Al contrario, Alcuino lo elogia quale egregius praesul meritis et moribus almus e vir pius et prudens, nulli pietate secundus. E alcuni secoli dopo, nel 1233, Virgilio fu persino canonizzato, il che significa che né a Salisburgo né a Roma era rimasta traccia di un qualsiasi sospetto di eresia.



(©L'Osservatore Romano - 27 novembre 2008)


 


La sintesi tra tradizione e attualità del compositore greco Stamatis Spanoudakis

La musica come strumento di trascendenza


di Marcello Filotei

Germania, 1975. Stamatis Spanoudakis ricorda con precisione il periodo dell'adesione piena al cristianesimo, che cambiò la sua vita e rivoluzionò il suo modo di intendere la musica.
Il primo lavoro ispirato alla trascendenza arriva però solamente nel 1981, si intitola Signore delle potenze. Da allora il musicista cammina su questa strada, ma non crede che la musica religiosa possa realmente aiutare l'avvicinamento dei fedeli alla Chiesa. Il suono per lui è come una piccola candela che aiuta forse più il musicista che l'ascoltatore.
Scrivere opere di ispirazione religiosa - specialmente nell'ambito della Chiesa ortodossa che ha mantenuto un forte legame con l'antica liturgia - significa comunque inserirsi in una grande tradizione, senza dimenticare l'attualità. Il musicista greco ha composto diverse opere, cercando di far convivere il carattere nazionale con l'identità religiosa che permea tutto il suo lavoro.
Una delle ultime creazioni è intitolata La lacrima di Giovanni, una sorta di affresco sinfonico che utilizza un linguaggio tradizionale per evocare atmosfere rarefatte. Con le sue sonorità accattivanti e le melodie di immediata presa è uno dei suoi lavori preferiti, e potrebbe preludere a un simile approccio alla vita di san Paolo.
In questo, come nei numerosi suoi altri lavori, convergono i diversi interessi del compositore, che non fa mistero di essere influenzato dal linguaggio del rock, dal repertorio classico e dalle antiche musiche bizantine. Questa versatilità lo ha portato a scrivere numerose canzoni di successo, colonne sonore per diversi film in Grecia, in Germania e in Italia, ma anche musica per il teatro e per la televisione. Un'intensa attività che si può apprezzare negli oltre cinquanta album pubblicati.
Dal 1995, però, Spanoudakis si è concentrato principalmente sul repertorio strumentale, traendo ispirazione da temi della tradizione greca, soprattutto religiosa. Ne è scaturita una produzione con un'innegabile vocazione commerciale, che lo ha portato a vendere decine di migliaia di dischi, malgrado le rare apparizioni in pubblico.
Spanoudakis però non si fa illusioni, conosce le difficoltà di trasmettere al grande pubblico i messaggi portati dalla musica e sa che l'arte necessita di passione, ma anche di tempo e denaro. Il denaro è sempre meno, così come il tempo che le persone dedicano a se stessi, prima ancora che alla musica. "Solo ritrovando la tranquillità di guardare dentro di sé, si può trovare ciò che si ricerca con ansia nelle parole vuote e nelle opere degli uomini", sostiene il compositore.
In questo senso l'istruzione può aiutare ad avvicinare alla musica soprattutto le nuove generazioni, ma sicuramente non basta:  "La "bomba atomica", l'instant action, è la conoscenza con Cristo. Solo ciò salva. Il momento benedetto e così raro in cui il Creatore e la creatura diventano una cosa sola".



(©L'Osservatore Romano - 27 novembre 2008)



 Quattrocento anni dopo Galileo Galilei il rapporto tra fede e scienza in un convegno a Roma

Due ali
per volare verso la verità


"La scienza 400 anni dopo Galileo Galilei" è il titolo del convegno di studi che si apre a Roma, mercoledì 26 novembre, presso il complesso monumentale di Santo Spirito in Sassia. Pubblichiamo parte dell'intervento del cardinale segretario di Stato e la sintesi della relazione del presidente della Fondazione Terapia con Radiazioni Androniche (Tera).
 

di Tarcisio Bertone

La circostanza che motiva la presente iniziativa è duplice:  da una parte il fatto che l'Assemblea Generale delle Nazioni Unite ha proclamato il 2009 Anno Internazionale dell'Astronomia, a memoria dei 400 anni (1609) dell'utilizzo da parte di Galileo Galilei del cannocchiale astronomico; dall'altra, il desiderio di Finmeccanica di commemorare il suo sessantesimo anniversario con un evento internazionale di alta valenza culturale, che solennizzi appunto l'Anno dell'Astronomia. La mia presenza vuole essere un incoraggiamento a valorizzare appieno queste ricorrenze, per allargare la comune riflessione sui sorprendenti sviluppi della scienza contemporanea, riflessione che trae vantaggio non solo dai progressi scientifici e tecnici in senso stretto, bensì anche dall'apporto della riflessione filosofica e dall'attenzione ai risvolti e alle implicanze etico-morali, religiose, politiche e sociali che la ricerca comporta. Questa esigenza diviene sempre più avvertita nella nostra epoca, date le enormi potenzialità che la tecnica offre agli scienziati:  si pensi, ad esempio, alle scoperte e agli esperimenti nel campo della bioingegneria genetica, ai risultati ottenuti nel settore della telematica applicata alla bio-meccanica, all'economia, alla finanza, all'esplorazione dello spazio; si pensi alle enormi capacità degli strumenti della comunicazione che permettono di raggiungere obbiettivi sino a poco tempo fa inimmaginabili. 
Questo convegno focalizza la sua attenzione in particolare su Galileo Galilei, considerato uno dei padri della scienza moderna. È anche a lui che molti attribuiscono quella trasformazione della natura del conoscere, nota come rivoluzione scientifica, dove la ragione si costituisce su nuove basi e viene concepita come un modo di pensare matematico; la scienza della natura cessa di essere un'opera di contemplazione, come per secoli era stata concepita, e diventa un attento lavoro di decifrazione; la ragione, come dicevo, si struttura su basi matematiche sostituendo al mondo reale dell'esperienza quotidiana un mondo geometrico astratto. Si tratta di un sapere fondato sulla verità sperimentale, che va a scontrarsi con la concezione della verità basata sulle certezze della tradizione. Da ciò scaturisce una nuova mentalità, una nuova logica e un mutamento dell'atteggiamento dell'uomo nei confronti della natura e del modo di interpretarla, descriverla e comprenderla.
Tutto questo ha portato agli sviluppi della scienza contemporanea, accompagnati da non pochi e spesso complessi interrogativi e problemi di diversa natura:  con la ricerca tecno-scientifica sono apparse problematiche di carattere etico e filosofico a motivo del suo crescente impatto antropologico e sociale. Ecco perché si impone oggi un'attenta e profonda riflessione sulla natura, sulle finalità e sui limiti della ricerca tecnica e scientifica.
Il dibattito è quanto mai aperto e a più riprese il magistero della Chiesa è intervenuto e interviene per offrire una parola illuminante, facendo appello alla missione, che le è propria, di servire il bene vero dell'uomo, essendo "esperta in umanità", come ebbe a dire Paolo VI nel memorabile discorso alle Nazioni Unite del 4 ottobre 1965.
Il tema dei limiti della scienza non può essere affrontato che considerando il sapere scientifico nel contesto dei saperi elaborati dall'uomo, in senso operativo, valutandone le motivazioni e le implicazioni etico-sociali.
Mi viene in mente quanto Giovanni Paolo II, 25 anni fa, ricordava a un gruppo di scienziati e di ricercatori:  "Si impone un rinnovamento morale - egli disse - se si vuole che le risorse scientifiche e tecniche di cui il mondo dispone attualmente siano messe al servizio dell'uomo". E proseguiva:  "Si avvicina il momento in cui si dovranno ridefinire le priorità" (Insegnamenti VI, 1 1983, p.1197, testo in francese).
Il vasto campo nel quale si situa il tema del presente convegno ha bisogno di essere esplorato con coraggio e prudenza, con apertura di mente e rispetto delle competenze di ogni ramo dello scibile umano. Lo avvertiamo tutti:  siamo in presenza di un'intrinseca complessità che caratterizza l'impresa tecno-scientifica contemporanea e il ruolo che essa svolge nell'ambito delle attese, delle speranze e delle angosce umane. C'è un dilemma a cui non si può sfuggire:  da un lato si avverte l'insorgere di problematiche etiche, complesse e inedite, in ragione di un divario che va allargandosi tra i rapidi sviluppi della ricerca scientifica e la disponibilità di strumenti e metodi di valutazione etica adeguati; dall'altro lato, si è costretti a registrare lo smarrimento del senso delle leggi morali ereditate dalla tradizione, e questo facilmente degenera in assenza di leggi.
Torna qui il rapporto tra fede e scienza, rapporto inscindibile e necessario, come già ricordava Giovanni Paolo ii nell'enciclica Fides et ratio, presentando la ragione e la fede, la scienza e la religione come le due ali che permettono all'uomo di raggiungere la verità senza eliminarsi e senza combattersi.
Il concilio vaticano II afferma che l'uomo "coll'aiuto della scienza e della tecnica, ha dilatato e continuamente dilata il suo dominio su quasi tutta intera la natura e molti beni che un tempo l'uomo si aspettava dalle forze superiori, oggi ormai se li procura con la sua iniziativa e con le sue forze" (Gaudium et spes, 33). Ma Benedetto XVI, citando il suo predecessore Giovanni Paolo II, osserva che proprio perché "gli scienziati sanno di più, devono servire di più. Poiché la libertà di cui godono nella ricerca dà loro accesso al sapere specializzato, hanno la responsabilità di utilizzare quest'ultimo saggiamente per il bene di tutta la famiglia umana" (Discorso di Sua Santità Benedetto XVI ai partecipanti alla plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze, in Insegnamenti, II, 2 2006, p.568, testo in inglese).
In conclusione il pensiero torna ancora a Galileo Galilei. Non è qui il luogo di riprendere questioni che hanno accompagnato la figura di questo grande scienziato nei suoi rapporti con la Chiesa. In questi ultimi anni ci sono stati interventi chiarificatori che, se hanno con grande sincerità posto in luce lacune di uomini di Chiesa legati alla mentalità dell'epoca, hanno permesso al tempo stesso di far risaltare la ricca personalità di questo scienziato che con il cannocchiale astronomico scoprì che la Terra non è il centro di tutti i movimenti celesti. Quel che mi pare debba essere sottolineato è che Galileo, uomo di scienza, ha pure coltivato con amore la sua fede e le sue profonde convinzioni religiose. Galileo Galilei è un uomo di fede che vedeva la natura come un libro il cui autore è Dio.
Vorrei leggere due sue affermazioni che mi sembrano molto belle e sapienti, scritte a Cristina di Lorena: 
"Mi par che nelle dispute di problemi naturali non si dovrebbe cominciare dalle autorità di luoghi delle Scritture, ma dalle sensate esperienze e dalle dimostrazioni necessarie, (...) procedendo di pari dal Verbo divino la Scrittura Sacra e la natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa come osservantissima esecutrice de gli ordini di Dio".
"Io qui direi quello che intesi da persona ecclesiastica costituita in eminentissimo grado, ciò è l'intenzione dello Spirito Santo essere d'insegnarci come si vada al cielo, e non come vada il cielo".



(©L'Osservatore Romano - 27 novembre 2008)
 Marginalità e centralità dell'uomo nell'universo

L'universo si gonfia come un palloncino


di Ugo Amaldi

I quattrocento anni dalla nascita di Galileo sono un'occasione unica per descrivere il percorso che ha condotto gli astrofisici ad abbandonare l'eliocentrismo, da lui con tanta convinzione propugnato, fino a giungere all'attuale cosmocentrismo. Galileo scoperse le macchie solari e i satelliti di Giove. Dopo di lui telescopi sempre più potenti furono utilizzati per scrutare il cielo notturno e in particolare la Via lattea, che già appariva come un insieme molto denso di stelle. Ma soltanto nel 1918 Harlow Shapley dimostrò che il Sole si trova a trentamila anni-luce dal centro della Via lattea e la visione galattocentrica sostituì l'eliocentrismo.
Il passaggio dalla visione galattocentrica a quella cosmocentrica fu invece rapido. All'inizio degli anni venti Edwin Hubble misurò la distanza a cui si trova la nebulosa Andromeda e concluse che è un'altra galassia. Nel 1929 lo stesso Hubble annunciò il fatto che le innumerevoli galassie, allora appena scoperte, si allontanano dalla Via lattea con una velocità che è tanto maggiore quanto più esse sono lontane. Le galassie si allontanano perché lo spazio cosmico che separa le galassie aumenta continuamente di volume, come aiuta a comprendere la metafora del palloncino di gomma e delle galassie rappresentate da coriandoli incollati sulla sua superficie. Quando il palloncino viene gonfiato i coriandoli-galassie si allontano gli uni dagli altri, ma nessuno di loro occupa una posizione speciale. 
Oggi sappiamo che l'universo è fatto da cento milioni di galassie, ciascuna delle quali contiene cento milioni di stelle. Quando il palloncino-universo ha cominciato a gonfiarsi quattordici miliardi di anni fa la massa-energia di tutte queste galassie occupava un volume piccolissimo. Dobbiamo parlare di massa-energia, e non di massa e di energia separatamente, perché esse si possono trasformare l'una nell'altra. In particolare, nelle collisioni e decadimenti delle particelle che accadevano nella zuppa cosmica durante le prime frazioni di secondo dopo il big bang, le masse di nuove particelle, e delle loro antiparticelle, erano create nelle continue collisioni.
Un cambiamento di prospettiva del quadro cosmocentrico si annunciò quando, negli anni trenta, gli astrofisici si accorsero che le stelle periferiche ruotano intorno al centro della propria galassia con una velocità che è molto maggiore di quella che si calcola tenendo conto della massa dei cento milioni di stelle che la costituiscono. Ciò è dovuto al fatto che ogni galassia è immersa in un enorme alone fatto di una sostanza, che non è visibile ai telescopi, perché non assorbe e non emette luce, e che per questo è detta "materia oscura".
La relatività generale interpreta l'espansione dell'universo come dovuta alla continua creazione di spazio che avviene negli spazi intergalattici. Questa espansione, rapidissima all'inizio, diventa sempre più lenta fino ad arrestarsi a causa dell'attrazione gravitazionale tra le galassie. Ma nel 1998 fu scoperto che il palloncino, cioè l'universo, ha da qualche miliardo di anni cominciato a espandersi e lo fa sempre più rapidamente. Ciò è dovuto a una forza repulsiva prima inosservata, che respinge le galassie e tende a vincere l'attrazione gravitazionale.
La densità di questa "energia oscura" contribuisce, insieme alla massa-energia visibile e alla materia oscura, alla massa-energia totale dell'universo. Anzi, ne è la frazione maggiore, ben il 73 per cento. La materia oscura rappresenta invece il 23 per cento della densità totale e la massa-energia visibile ne è soltanto il 4 per cento. Il sistema solare fa parte di quel piccolo 4 per cento, un motivo di più perché, nella moderna visione cosmocentrica, l'uomo si senta fisicamente marginale.
I valori numerici di queste tre frazioni sono la conseguenza dei fenomeni accaduti durante il primo milionesimo di secondo contato a partire dal big bang. Allora l'universo era una zuppa cosmica di particelle, che si trovava a una temperatura molto più elevata di quella che si ha al centro del Sole e occupava un volume molto più piccolo di quello della nostra galassia. Ma cosa vuol dire temperatura "più elevata"? Semplicemente che le particelle si urtavano continuamente e disordinatamente tra loro con energie proporzionalmente maggiori. "Altissime temperature" è infatti sinonimo di "urti tra particelle ad altissime energie".
Poiché sulla Terra non è possibile produrre queste temperature, le condizioni di allora possono essere studiate in laboratorio soltanto accelerando le particelle singole a energie elevatissime e facendole urtare in modo che le energie di collisione siano uguali a quelle che si avevano quando le stesse particelle si agitavano nella zuppa cosmica. Per questo i grandi acceleratori circolari del Cern sono gli strumenti che permettono di ricostruire ciò che accadde allora.
Negli anni novanta, al Large electron positron collider del Cern (il Lep) abbiamo riprodotto e studiato le condizioni che si avevano nella zuppa cosmica un decimo di miliardesimo di secondo dopo il big bang. Tutte le particelle osservate al Lep, e le forze che agiscono tra di loro, sono state integrate in un modello completo e simmetrico che è detto "modello standard" delle particelle e delle forze.
Nel quadro di questo modello è possibile calcolare la densità dell'energia oscura. Infatti, secondo la meccanica quantistica il vuoto cosmico non è il nulla:  nel vuoto si creano e si distruggono continuamente coppie di particella-antiparticella che, come conseguenza del principio di indeterminazione, esistono soltanto per tempi brevissimi. Con il modello standard questo calcolo dà però una densità di energia molto maggiore di quella che si osserva.
Per risolvere i problemi della materia oscura e dell'energia oscura, il modello oggi più preso in considerazione è la "teoria delle corde" detta, più semplicemente e per assonanza con la parola inglese string, "teoria delle stringhe". In questo modello le particelle del modello standard non sono puntiformi. Esse vanno pensate come infinitesimi anellini che possono vibrare in modi diversi, così come una corda di violino può emettere note diverse; ogni modo di oscillazione appare come una particella diversa.
Questa teoria molto generale permette di inquadrare tutte le particelle del modello standard e per di più predice che per ognuna di queste particelle esista un'altra particella, che è la sua superparticella. Questa duplicazione, descritta in una sola frase, appare come un trucco da imbonitori; in realtà la sottile simmetria che essa introduce nella teoria è talmente bella e soddisfacente da essersi meritato il nome di supersimmetria e da aver convinto moltissimi scienziati della sua validità, anche in assenza di prove sperimentali.
Le particelle supersimmetriche hanno masse tanto grandi da non poter essere prodotte al Lep. Invece nel Large hadron collider - costruito nello stesso tunnel del Lep e in funzione al Cern dall'anno prossimo - le collisioni avverranno a energie dieci volte più grandi e i sostenitori della supersimmetria sono convinti che saranno create e osservate almeno le più leggere della ventina di nuove particelle previste. Tra di esse vi sarebbe una superparticella neutra stabile, che cioè non decade. Un'enorme quantità di questi neutralini sarebbero stati prodotti nei primi milionesimi di milionesimo di secondo e, poiché sono stabili, formerebbero oggi gli enormi aloni di materia oscura che danno la loro forma alle galassie.
Cosa dice la teoria delle stringhe dell'altro grande problema aperto, quello dell'energia oscura, l'energia del vuoto cosmico? Negli ultimi anni è stato dimostrato che esiste un numero incommensurabilmente grande di possibili teorie delle stringhe. In ciascuna di queste versioni l'energia oscura ha un valore diverso, talvolta grandissimo - quale lo si calcola nel quadro del modello standard - talaltra piccolo o piccolissimo, come è osservato sperimentalmente.
Nel 1987 il premio Nobel Steven Weinberg argomentò che nel nostro universo si misura un valore tanto piccolo perché, se la densità di energia oscura fosse più grande, l'universo stesso collasserebbe rapidamente e non vi sarebbe il tempo necessario alla formazione di stelle e di pianeti.
Da qui il passo è breve all'ipotesi che esistano un enorme numero di universi, nei quali la densità dell'energia oscura assume tutti i possibili valori; gli esseri pensanti possono allora emergere soltanto in quei pochissimi universi che sono caratterizzati da valori piccolissimi di tale densità. Sui giornali, specialistici e no, il dibattito sull'ipotesi del multiverso è giustificatamente animato, dato che questo modello non può considerarsi scientifico finché i suoi proponenti non avranno fatto una predizione univoca che possa essere controllata sperimentalmente. Comunque a nessuno sfuggono le implicazioni sulla centralità dell'uomo nell'universo. 
Il percorso storico fatto mostra che, a partire da Copernico e Galilei, l'antica centralità dell'uomo nell'universo - che allora appariva a tutti evidente - è andata perduta. Sono convinto che - nel dibattito culturale del secolo da poco cominciato - il confronto tra marginalisti e centralisti avrà una grande influenza sulla discussione tra ateisti e teisti, innanzitutto perché oggi la sottende e poi perché essa sarà alimentata da sempre nuovi risultati scientifici. Proprio in vista di ciò, penso sia importante cercare di costruire un quadro di riferimento che chiarisca i termini delle questioni.
I problemi scientifici, come quelli discussi sinora, sono soltanto una piccola frazione delle domande generali che gli uomini pongono e si pongono e che possono essere classificate in problemi scientifici, questioni filosofiche e quesiti esistenziali. Nel rispondere a tutte queste domande ciascun uomo impiega tre componenti di una stessa e unica ratio, dell'unico intelletto:  la razionalità scientifica - che risponde ai problemi scientifici, la ragione filosofica - che considera le questioni filosofiche e la ragionevolezza sapienziale - che risponde ai quesiti esistenziali. Questa distinzione non è nominalismo, perché a ciascuna di queste componenti corrispondono oggetti, metodologie e criteri di verità diversi.
Una metafora permette di illustrare l'argomento. Poiché è possibile individuare a priori le domande che costituiscono un problema scientifico, esse possono essere rappresentate da cerchietti di uno stesso colore disegnati al centro di un piano molto vasto. Questi cerchietti sono così disposti tutti all'interno di una linea chiusa, un confine, che lascia al di fuori tutte le domande non scientifiche.
Considero ora il moto della ratio di colui che, partendo dai dati del mondo naturale studiati dalla scienza, attraversa metaforicamente il confine. Nel quadro della metafora, questo moto può essere descritto come un passo di trascendenza orizzontale; trascendenza perché questo termine indica sia l'esistenza di un confine che la presenza di qualcosa che si trova al di là; orizzontale perché ci si muove nel piano metaforico ove sono distribuite tutte le domande.
Come esempio considero l'argomento di Jacques Monod, che individua la base del metodo scientifico nel rifiuto delle interpretazioni che sono date in termini di realizzazione di un progetto:  il sasso cade perché la forza di gravità lo attira e non perché il suo posto naturale - il suo progetto - sia il suolo. Monod conclude che l'unica scelta razionale è quella di estendere questo principio al di fuori del confine della scienza, di modo che non è legittimo parlare di un progetto divino sulla natura. Evidentemente questo passo di trascendenza orizzontale non è giustificato dal solo sapere scientifico ma è influenzato dal vissuto personale e da considerazioni filosofiche e sapienziali, che si trovano al di fuori del confine.
Non è sostanzialmente diverso il comportamento di colui che, guidato dalla sua diversa esperienza esistenziale e dalla sua ragione filosofica e ragionevolezza sapienziale, uscendo dal confine del sapere scientifico compie un passo di trascendenza verticale scegliendo, ad esempio, un'opzione religiosa o filosofica che privilegia la centralità dell'uomo nella natura.
In conclusione, questa ingenua metafora mostra che - comunque e sempre - l'intelletto compie un passo di trascendenza:  alcuni scelgono la trascendenza orizzontale, altri la trascendenza verticale, e le motivazioni stanno tutte al di fuori del confine del sapere scientifico. Ho constatato di persona che questa impostazione, senza far cambiare posizione ad alcuno, chiarisce i termini del confronto tra teisti e ateisti, tra centralisti e marginalisti.



(©L'Osservatore Romano - 27 novembre 2008)
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00Wednesday, December 17, 2008 9:39 AM
La vulnerabilità psichica, le sette e la chiaroveggenza
I meccanismi psicologici della persuasione occulta

La vulnerabilità psichica, le sette
e la chiaroveggenza di Belloc

 di Raffaele Alessandrini L'assenza di certezze e di verità assolute, la perdita progressiva di punti di riferimento - etici, culturali, spirituali - possono esporre a miraggi, a raggiri, a truffe, nonché a ben più seri pericoli, diversi soggetti psichicamente fragili:  giovanissimi, giovani, adulti solo anagraficamente "maturi".
L'idea di fede, non da oggi, si presta a equivoci. E "credere" di per sé può significare tutto e niente. San Giacomo stesso rammenta che "anche i demoni credono - e tremano". La fede deve essere congiunta a una verità che solo la carità vissuta rende riconoscibile nei tratti di un volto preciso. Tale consapevolezza, per il cristiano, non può che suscitare riflessioni prossime all'esame di coscienza. Se molti infatti oggi rifiutano, o ignorano, Cristo e sono incapaci di riconoscere nel prossimo un fratello, non sarà anche per effetto di un'incoerenza o, quantomeno, per carenza di testimonianze di vita e di mancata predicazione di non pochi battezzati? Non è sintomatico che il cristianesimo in Europa sia oggetto di una crescente estromissione culturale prima che religiosa?
Nella società dell'"usa e getta" e del "tutto e subito", l'uomo - sempre più individuo, e sempre meno persona - persegue sicurezze e felicità molto terrene e del più facile e rapido accesso. Per esse è disposto a rinunciare anche alla propria autonomia di giudizio e, nei fatti, perfino alla libertà. Sono considerazioni che sorgono di fronte al volume di Aureliano Pacciolla e Stefano Luca, La vulnerabilità psichica e il pericolo delle sette, (Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2008, pagine 226, euro 16,50). Gli autori, entrambi psicologi, articolano la loro indagine partendo dal presupposto che lo studio dei condizionamenti aiuti a comprendere i propri limiti - in quanto tutti siamo in diversa misura influenzabili - ma serva anche di difesa da chi volesse, per fini mirati, condizionarci. Essi, a ragione, sottolineano che la facoltà di poter controllare gli altri è sempre stato il desiderio - e la strategia - di molti leader politici, religiosi, nonché di altre categorie come commercianti o medici.
Il volume si snoda a partire dall'attualità e nella prospettiva giuridica dei fenomeni. Un primo capitolo riguarda la "vulnerabilità sociale" ove si esamina il concetto di "pericolosità". Si considerano i contesti più elementari:  della famiglia, della scuola, del lavoro; degli ambiti giovanili dove si manifestano più facilmente i fenomeni di devianza e di criminalità. E si avverte la necessità di ripensare il concetto della facoltà "di intendere" e "di volere" che comunemente viene fatto coincidere con la raggiunta "maggiore età" a diciotto anni. Così "con il concetto di "immaturità" si viene a delineare una sostanziale differenza nell'ordine del procedimento penale fra adulti e infradiciottenni:  l'adulto può essere ritenuto non imputabile solo in presenza di una infermità o di condizioni specificatamente invalidanti". È poi vero che l'infermità o l'invalidità possono essere legate a stati transitori prodotti da uso e abuso di alcolici o di sostanze stupefacenti. Si impone quindi una strategia a livello educativo e giuridico - non solo giudiziario - che riproponga il valore della "responsabilità", sia in ottica riparativa, in sede processuale, sia, prima ancora, in sede educativa, limitando al massimo, ove possibile, l'entrata del minore in strutture penali.
Un passo successivo si attua nel capitolo:  "Dal culto alla manipolazione". C'è modo di riflettere sui casi di plagio, fenomeno non sempre giuridicamente circoscrivibile, anzi. Perfino in contesti e in soggetti animati da fervida fede religiosa può andare smarrito il senso dei diritti inviolabili di cui tutti devono godere. E qui vien fatto di pensare a certe situazioni familiari fino a talune comunità, o gruppi religiosi, dove vengono lese, talvolta anche con metodi violenti e coercitivi - materiali, fisici e morali - la libertà e la dignità personali; e l'intento correttivo stesso scantona nell'abuso e nel maltrattamento. Parole durissime vengono poi riservate ai casi di pedofilia nel clero con riferimento ai numerosi casi accertati nel Nord America. Significativamente il volume dedica ampio spazio al tema della "vittimologia" distinguendo la diversità di ruoli, di fisionomia, dei fattori di rischio e di responsabilità.
Lo scenario gradualmente si amplia e la disamina, con l'ausilio costante di schemi e diagrammi, mette a fuoco anche i reati causati da movente religioso, se non addirittura magico, ove vengono ad aggiungersi l'inganno e la truffa. Un capitolo a parte è dedicato alla "persuasione", figura filosofica, se non vera e propria divinità, nel mondo classico. Gli autori qui si soffermano su modi ed espressioni diversi di persuasione:  da quelli manifesti a quelli più subdoli:  di natura psicologica, tendenti a far leva sugli istinti, e in grado di agire perfino a livello inconscio. È il caso della persuasione occulta e dei messaggi subliminali - dal latino sub limen ossia "sotto la soglia" - concetto riferito alla possibilità che un dato messaggio si imprima nella mente del destinatario senza che questi ne sia consapevole. I primi esempi di messaggio subliminale risalgono a mezzo secolo fa e furono adottati in un cinema di Fort Lee nel New Jersey per pubblicizzare pop corn e Coca cola. Ma esistono anche messaggi subliminali di tipo uditivo. Gli autori qui ricordano anche quelli - negativi:  inneggianti perfino alla violenza e al suicidio - che talvolta sarebbero stati celati in certa musica rock, inseriti, con vari accorgimenti, nelle registrazioni di brani musicali anche di complessi molto famosi di musica leggera.
Non è certo una novità che legami tra satanismo, esoterismo e certa musica moderna siano rintracciabili, e anche riconoscibili, in alcune mode giovanili, nell'uso e nell'abuso di simboli e di certa estetica dai connotati oscuri e cadaverici. Ma gli stessi autori sembrano suggerire l'idea di un fenomeno riconducibile più a escamotages pubblicitari che a realtà autentiche. Anche per quanto riguarda le sette, alla cui complessa realtà è dedicato l'ultimo e più interessante capitolo del libro, gli autori sembrano suggerire un atteggiamento equilibrato:  vigile sui fenomeni legati all'attività delle sette sataniche propriamente dette, ma senza enfatizzarne eccessivamente il carattere. Un aspetto, nell'insieme del fenomeno, meno esteso di quanto sovente l'informazione sembra suggerire - e, forse, prediligere morbosamente - di fronte a fatti di sangue efferati di cui non sempre, o non subito, vengano trovati moventi, mandanti ed esecutori.
Di fatto l'influsso e la diffusione indiscutibile di nuovi culti e gruppi settari che - come dimostrano accanto alla cronaca, l'attività e il monitoraggio di istituti sociologici ad hoc e l'ampia bibliografia sul tema - sono comunque all'origine di un crescente disagio sociale che richiede rimedio a partire da un'opera di studio specializzato e di prevenzione che consideri i fenomeni soprattutto dal punto di vista psicologico "evitando di soffermarsi ad analizzare la matrice teologica o ideologica" di questo o quel gruppo. "Ciò che conta sapere e conoscere esattamente - sostengono gli autori - è l'operato del gruppo, non tanto ciò in cui crede. Nei gruppi settari il sistema di credenze finisce per essere uno strumento che serve desideri, capricci e progetti nascosti del leader". È poi necessario che "siano le famiglie in primo luogo, a saper vigilare e a essere in grado di leggere gli eventuali segnali di allarme" riscontrabili sui più giovani. Essi vanno seguiti nei loro comportamenti:  nei repentini cambi di abitudini, nel tipo di musica che prediligono, osservando disegni, simboli nuovi, modo di vestire e di atteggiarsi. "Nell'epoca del computer e della conquista dello spazio, sembra incredibile dover ricorrere a un talismano per riuscire a ritrovare fiducia in se stessi, l'amore, il denaro, la felicità. Eppure tutto ciò sta accadendo". I raggiri umanamente e socialmente devastanti delle sette - alcune delle quali famose e potenti a livello internazionale e che non di rado si avvalgono di volti universalmente noti di attori, sportivi, cantanti - e le stesse truffe dei maghi, muovono "un giro di affari di miliardi grazie alle sofferenze delle persone (...) È forse arrivato allora il tempo - concludono gli autori - di promuovere una "cultura dell'impegno" che valorizzi i piccoli sforzi della vita quotidiana per raggiungere un determinato obbiettivo. Non dare la possibilità a un ragazzo di affidarsi alla "cultura del non-impegno" proposta da maghi, guru e santoni vari che distribuiscono illusioni sulla formula "Avrai tutto e subito, senza sforzi"".
Non solo la psicologia e la giurisprudenza, ma anche la storia, e la filosofia della storia - a nostro avviso - potrebbero contribuire a illuminare il cammino. Viene in mente quanto affermato negli anni della grande guerra dal pensatore anglo-francese Joseph Hilaire Belloc nel suo saggio Europe and Faith - L'anima cattolica dell'Europa (traduzione di Mario Bendiscioli, Morcelliana, 1927). In quelle pagine egli analizzava le cause della frattura dell'unità spirituale europea, riconducendole in buona parte agli sconvolgimenti politico-religiosi del XVI secolo. L'effetto della divisione - diceva - fu l'isolamento dell'anima. Dal venir meno di quella unità sarebbero derivate gravi conseguenze e, in particolare, elencava Belloc:  "Il sorgere (...) di quello che oggi chiamiamo "capitalismo", il quale consiste nella concentrazione dei mezzi di produzione nelle mani di pochi individui che ne usano per sfruttare i più; la corruzione del principio dell'autorità fino a confonderlo con la mera forza; l'aumento generale (...) della ricchezza in rapporto allo sviluppo delle scienze della natura"; e di conseguenza:  "Il dilagare senza limiti dello scetticismo, che, sia sotto le forme tradizionali, sia senza di esse, fu fin dall'inizio spirito di "completa" e radicale negazione e condusse a dubitare non solo di ogni istituzione umana, ma anche di ogni forma di conoscenza, incluse le verità matematiche". Emerge evidente qui il germe del relativismo odierno; ma nel riferirsi a tali effetti, il grande amico di Chesterton coglieva soprattutto "l'universalizzarsi progressivo di una nota:  quella della disperazione".
All'isolamento dell'anima si ricondurrebbe la perenne insoddisfazione della modernità. "L'anima isolata, in quanto costretta a un grande vagabondaggio non può rimanere nel vuoto:  se l'accecate, essa si muoverà a tentoni; se non potrà afferrare gli oggetti nelle varie qualità come i diversi sensi gliele presentano, s'accontenterà di attenersi a ciò che per mezzo di uno solo percepisce". E quindi il razionalismo settecentesco e la sua naturale prosecuzione, il materialismo ottocentesco e, parallelamente i dubbi irrazionali di Kant "includenti tanto vecchiume sentimentale, sviluppati fino al deciso caos dei più recenti metafisici, col loro ripudio della contraddizione e dello stesso concetto di essere, tutti questi movimenti scaturirono dal bisogno dell'anima senza appoggio di crearsi da sola un sistema traendolo dal suo intimo".
Così rifletteva Belloc, dopo il primo conflitto mondiale.
Abbiamo ben presente come il secondo dopoguerra nel ventesimo secolo abbia visto instaurarsi, e persistere fino al 1989, una situazione sostanziale di equilibrio e di tregua armata tra le maggiori potenze - punteggiata da frequenti e circoscritti conflitti d'interesse e di supremazia giocati per lo più sulla pelle dei più deboli - tra il blocco occidentale e quello orientale, cioè tra capitalismo e socialismo. Con il crollo dei muri - e delle ideologie - e, di fatto, con il disfacimento del materialismo scientifico a vantaggio del materialismo pratico consumistico ed edonistico, soggiogato a uno strapotere mediatico padre naturale dell'inesorabile declino culturale circostante, si conferma la premonizione di Belloc sull'Europa quando alla fine del vagabondaggio disperato dell'anima scorge "un'universale negazione e una sfida universale a ogni istituzione e a ogni principio razionale". E conclude "poiché l'umanità non può acquietarsi in tale condizione d'anarchia, dobbiamo ben credere che stia per annunziarsi, ovvero sia già cominciata, un'altra epoca in cui l'anima in cerca di un sostegno collettivo farà ricorso a strane religioni:  alla magia e alla negromanzia". Nel 1963 Paolo vi diceva agli universitari cattolici:  "Il cattolicesimo purtroppo non copre più che in parte l'area europea, e nemmeno arriva oggi a tanto la cristianità; ma è certo però che tutta l'Europa attinge dal patrimonio tradizionale della religione di Cristo la superiorità del suo costume giuridico, la nobiltà delle grandi idee del suo umanesimo, la ricchezza dei principi distintivi e vivificanti della sua civiltà. Quel giorno che l'Europa ripudiasse questo suo fondamentale patrimonio ideologico cesserebbe di essere se stessa. È ancora vera la parola apparentemente paradossale dello storico inglese Belloc che stabilisce un'equazione fra la fede cattolica e l'Europa. Il Rosmini a suo tempo aveva già detto qualcosa di simile" (2 settembre 1963).



(©L'Osservatore Romano - 17 dicembre 2008)

   
  Placido Riccardi e la congregazione cassinese nella seconda metà dell'Ottocento

Quando in Parlamento
si votava la soppressione dei conventi

 L'abbazia di Santa Maria di Farfa ha ospitato un simposio sulla figura del beato benedettino. Pubblichiamo stralci di uno degli interventi. di Mariano Dell'Omo
Pontificio Ateneo di Sant'Anselmo
Mi ha sempre colpito il fatto che la vita monastica del beato Placido Riccardi sia contrassegnata da paralleli eventi di portata storica per il futuro stesso della vita religiosa in Italia:  entrava postulante a San Paolo fuori le mura il 12 novembre 1866, a pochi mesi dalla legge del 7 luglio di quell'anno che sopprimeva le corporazioni religiose in tutto il regno d'Italia; la sua professione solenne e la stessa consacrazione sacerdotale avvenivano nel marzo del 1871, quindi pochi mesi prima dell'ingresso ufficiale, avvenuto a luglio, di Vittorio Emanuele ii in Roma capitale d'Italia, o se si vuole pochi mesi dopo la fatidica breccia di Porta Pia (20 settembre 1870), che significava la fine del potere temporale dei papi.
Certo sin da ragazzo dovette respirare un clima nuovo, surriscaldato, destinato a sconvolgere anche quella plurisecolare vita monastica da lui presto abbracciata, e che rischiava di soccombere sotto i colpi delle soppressioni. Già quando il Riccardi aveva 11 anni - nel 1855 - al Parlamento subalpino si poteva sentire Angelo Brofferio, l'esponente più in vista della sinistra costituzionale, anticlericale puro, esclamare:  "Risulta che vi sono nello Stato 490 conventi. Il ministero mi vuol proporre di sopprimerli tutti? Io gli dò il mio suffragio con grande esultanza. Vuol sopprimere la metà? Io mi rassegno e voto per l'abolizione di 245 conventi. Mi chiede di sopprimerne cento? Io voto per 100. Vuol sopprimerne 10? Io voto per 10. Vuol sopprimere un convento? Io voto per la soppressione di un convento. Vuole abolire un frate? E io voto per l'abolizione di un frate! Ricusar in politica un atomo di bene perché a un maggior bene non si può conseguire, è ai miei occhi error grande".
Questo frammento di discorso parlamentare, prammatico a senso unico e fantasmagorico perché, come abbiamo ascoltato, costruito con la tecnica retorica dell'anticlimax, cioè della gradazione discendente di possibilità via via più ridotte e tuttavia sempre con soddisfazione accolte, oggi può anche farci sorridere:  in realtà fu pronunciato in tutta serietà durante le discussioni per l'approvazione della legge del 29 maggio 1855, con la quale erano soppressi nel regno di Sardegna alcuni Ordini religiosi, capitoli e benefìci, e al tempo stesso si disponeva che i beni delle corporazioni religiose soppresse confluissero in un'apposita cassa ecclesiastica. Quello del 1855 non era che l'anticipo di quanto sarebbe avvenuto a livello nazionale 11 anni dopo, appunto con la citata legge del luglio 1866.
Le conseguenze non erano di poco conto:  per gli enti soppressi ne derivava la perdita della personalità giuridica, mentre d'altra parte per i religiosi ne scaturiva finalmente l'acquisto dei diritti civili e politici. Un mutamento epocale, che evidentemente coinvolgeva in pieno anche i membri della congregazione cassinese. Basti qui ricordare l'articolo 33 della legge soppressiva del 1866 che segnava espressamente il destino di importanti monasteri della congregazione:  Montecassino, la Santissima Trinità di Cava, San Martino delle Scale a Palermo, Monreale, oltre che la Certosa di Pavia. Esemplare è la diversa sorte che toccò a Montecassino e all'abbazia palermitana di San Martino, esemplare perché ci aiuta a capire la complessità di quel momento storico e le sue varianti. Per entrambi quella disposizione di legge prevedeva l'incameramento nei beni demaniali dello Stato:  "Sarà provveduto dal Governo alla conservazione degli edifizi colle loro adiacenze, biblioteche, archivi, oggetti di arte, strumenti scientifici e simili... " di quelle abbazie, come pure - si aggiunge - "di altri simili stabilimenti ecclesiastici distinti per la monumentale importanza e pel complesso dei tesori artistici e letterari. La spesa relativa sarà a carico del fondo pel culto".
Per Montecassino la legge ebbe attuazione nel 1868:  puntualmente i beni appartenenti alla corporazione monastica insieme al patrimonio immobiliare consistente in terre, fabbricati, edifici monastici furono incamerati, ma - particolare non privo di conseguenze - l'abate continuava a rivestire la funzione di Ordinario della diocesi cassinese, la chiesa abbaziale ne costituiva la cattedrale, e il monastero stesso era riconosciuto quale residenza del capitolo formato dalla comunità dei monaci, oltre che come sede degli uffici di curia e del seminario diocesano.
Qualcosa del superfluo era perduto per sempre ma non l'eredità più preziosa di Benedetto,  cioè  la  comunità  monastica, ultimo anello vivente di una tradizione plurisecolare.
Cinque anni prima - nel 1863 - quasi profeticamente il cassinese e storico Luigi Tosti, indirizzandosi allo statista inglese William Gladstone non temeva di scrivere:  "Nuove leggi approverà il nostro Parlamento intorno ai conventi e alla incamerazione dei beni ecclesiastici. I monaci se ne vanno per trasformarsi, non per morire. Montecassino rimarrà in piedi:  ma il suo patrimonio anderà in mano del fisco. Questa Badia rimarrà come l'albero di un vascello naufragato, a segnale di una grande sommersione e di una più grande risurrezione. I monaci sono figli del sentimento e non della ragione cristiana:  il sentimento è eterno".
Parole che riflettono senza dubbio un animo romantico, ma che ci riportano anche con crudo realismo alla vera situazione non solo di Montecassino, ma dell'intera congregazione, essa stessa nei suoi resti identificabile come l'albero ancora eretto di una nave ormai naufragata, dove si contano, per ripetere il titolo di un libro di Primo Levi, "i sommersi e i salvati".




(©L'Osservatore Romano - 17 dicembre 2008)

zsbc08
00Wednesday, December 17, 2008 10:03 AM
Da: Repubblica.it

La denuncia del governo in esilio al confine indiano. Le autorità cinesi negano
Ansia per la possibile escalation della repressione allo scadere dell'ultimatum

Centinaia di vittime in Tibet
Il Dalai Lama: "Temo il peggio"

di RAIMONDO BULTRINI da DAHRAMSALA


 
DHARAMSALA - Sono "centinaia" le vittime della repressione cinese in Tibet. Così ha riferito questa mattina una nota del Parlamento tibetano in esilio a Dharamsala che ha insistito - come il Dalai Lama ieri - nel richiedere una indagine indipendente delle Nazioni Unite e della comunità internazionale sulle conseguenze delle drammatiche proteste dei tibetani di Lhasa e di altre province degli altipiani sotto il controllo cinese.
Le autorità di Pechino hanno continuato a negare di aver "usato la forza" e "armi da fuoco" contro i rivoltosi, anche se numerosi testimoni tibetani, stranieri e anche cinesi hanno detto di aver sentito chiaramente numerosi colpi di fucile o pistola in diverse zone della capitale Lhasa di fatto sotto coprifuoco da due giorni.

Anche l'associazione degli ex detenuti politici Gu Chu Sum, che ha sede a Dharamsala, ha parlato di "centinaia di morti", mentre il primo ministro in esilio Samdhong Rinpoche ha ripetuto la valutazione di "almeno cento morti". Ma è praticamente impossibile ogni verifica indipendente. Finora le uniche informazioni di fonte governativa parlano di 13 vittime, soprattutto commercianti e residenti cinesi, e sono stati diffusi in tutta la città i manifesti dove si specificano le "condizioni" per ottenere i benefici di legge per una "riduzione o contrattazione della pena" in caso di autoconsegna alle autorità entro la mezzanotte di oggi.

"Coloro che spontaneamente - recita il manifesto - si presenteranno alla polizia o agli uffici giudiziari prima della mezzanotte del 17 marzo saranno puniti leggermente o avranno una punizione attenuata; coloro che si consegneranno e riveleranno le attività di altri elementi criminali compiranno un atto meritorio e possono evitare la punizione. Gli elementi criminali che non si presentano in tempo saranno puniti severamente secondo legge".

E' di fatto l'applicazione della "guerra di popolo" proclamata due giorni fa dalle autorità e rivolta soprattutto alla popolazione cinese. Nel proclama la "guerra" è evidentemente estesa anche ai tibetani che in questi giorni si trovano sottoposti, quasi in ogni famiglia, a rappresaglie e ricerche della polizia, e che potrebbero cedere alla paura o al ricatto.
L'ultimatum di mezzanotte di fatto sembra più che altro uno stratagemma per intimorire più tibetani possibile, visto che già ieri notte - secondo fonti collegate alle organizzazioni in esilio ma anche in base a video e foto mostrate da diversi media internazionali - parte delle migliaia di poliziotti giunti a Lhasa di rinforzo hanno iniziato "un rastrellamento casa per casa", come ci ha detto un ministro del governo in esilio.

Le conseguenze dopo l'ultimatum potrebbero essere ancora più drammatiche di quelle denunciate dal Parlamento tibetano di Dharamsala, e lo stesso Dalai Lama ha espresso la sua "seria preoccupazione" per quanto potrà accadere. In una breve conversazione avuta questa mattina, il leader spirituale tibetano ha detto di "avere delle sensazioni terribili come quelle dei giorni che precedettero la data del 10 marzo 1959", quando fu costretto a fuggire per la feroce repressione cinese seguita all'insurrezione fallita del popolo di Lhasa, con migliaia e migliaia di vittime.

In questi giorni, oltre alle rivolte di Lhasa, secondo la stessa fonte governativa in esilio, manifestazioni di protesta sono cominciate nelle aree rurali, fuori dalle città in gran parte superpresidiate da soldati cinesi. La più vicina alla capitale nel Tibet centrale si sarebbe svolta a Methokunga, con 7000-10000 partecipanti. In Sichuan sarebbero confermate almeno 10, 14 vittime ad Abe, e altre manifestazioni si sono tenute a Lanchau in Gansu con la partecipazione di ragazzi delle scuole locali. "Ma ormai - ha detto il ministro che preferisce mantenere l'anonimato - la protesta si è estesa a Kardzé, a Jekundo, nell'Amdo, praticamente quasi ovunque".

(17 marzo 2008)



Da: AffariItaliani.it

Tibet/ Bloccato il sito dell'ambasciata di Francia in Cina
Mercoledí 10.12.2008 13:32


Il presidente francese Nicolas Sarkozy pagherà un alto prezzo per aver incontrato il Dalai Lama, si leggeva due giorni fa nel Quotidiano del Popolo, organo del Partito Comunista Cinese (PCC), nella edizione internazionale. Per ora a farne le spese è il sito internet dell'ambasciata di Francia in Cina, inaccessibile da alcuni giorni a causa di un numero eccessivo di tentativi di accesso. "Il server è attaccato da diversi giorni, saturato da un elevato numero di richieste di connessione, in particolare la notte", precisa l'ambasciata senza chiarire quale sia l'origine del problema. 


Dalai Lama
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Questa "difficoltà" interviene nel momento in cui le relazioni tra la Francia e la Cina conoscono un momento di forte tensione, suscitata dall'incontro tra il capo di stato francese, Nicolas Sarkozy e il Dalai Lama, sabato scorso in Polonia. La Cina ha definito l'incontro una "maliziosa provocazione che sarà inevitabilmente pagata a caro prezzo".

Ma Sarkozy ha difeso la sua decisione di incontrare il Dalai Lama sostenendo che è "un dovere incontrare un premio Nobel per la pace a prescindere dalle sue origini e dalle cause che difende. Credo profondamente - ha aggiunto l'inquilino dell'Eliseo - sia uno dei più grandi Paesi del mondo e che debba avere un ruolo nelle questioni internazionali".



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Il Tibet è il Tetto simbolico della Terra (Francesco Paolo Pinello)

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