Documenti della Congregazione per la Dottrina della Fede

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Ratzigirl
00Saturday, May 14, 2005 6:07 PM
Qui sono inseriti i documenti firmati dal Cardinale Ratzinger dal 1982 al 2005.Sono inseriti a scopo consultativo e soprattutto per riflettere sulle varie ragioni del "Grande Inquisitore".
Buona lettura!![SM=g27821]
Ratzigirl
00Saturday, May 14, 2005 6:09 PM
Dichiarazione Dominus Iesus
DICHIARAZIONE
"DOMINUS IESUS"
CIRCA L'UNICITÀ E L'UNIVERSALITÀ SALVIFICA
DI GESÙ CRISTO E DELLA CHIESA




INTRODUZIONE

1. Il Signore Gesù, prima di ascendere al cielo, affidò ai suoi discepoli il mandato di annunciare il Vangelo al mondo intero e di battezzare tutte le nazioni: «Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo a ogni creatura. Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo, ma chi non crederà sarà condannato» (Mc 16,15-16); «Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato. Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo» (Mt 28,18-20; cf. anche Lc 24,46-48; Gv 17,18; 20,21; At 1,8).

La missione universale della Chiesa nasce dal mandato di Gesù Cristo e si adempie nel corso dei secoli nella proclamazione del mistero di Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo, e del mistero dell'incarnazione del Figlio, come evento di salvezza per tutta l'umanità. Sono questi i contenuti fondamentali della professione di fede cristiana: « Credo in un solo Dio, Padre onnipotente, creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili e invisibili. Credo in un solo Signore, Gesù Cristo, Unigenito Figlio di Dio, nato dal Padre prima di tutti i secoli: Dio da Dio, Luce da Luce, Dio vero da Dio vero, generato, non creato, consustanziale al Padre, per mezzo del quale sono state create tutte le cose. Per noi uomini e per la nostra salvezza discese dal cielo, e per opera dello Spirito Santo si è incarnato nel seno della Vergine Maria e si è fatto uomo. Fu crocifisso per noi sotto Ponzio Pilato, patì, fu sepolto e il terzo giorno risuscitò secondo le Scritture, salì al cielo, siede alla destra del Padre, verrà di nuovo con gloria a giudicare i vivi e i morti, e il suo regno non avrà fine. Credo nello Spirito Santo, che è Signore e dà la vita, e procede dal Padre. Con il Padre e il Figlio è adorato e glorificato, e ha parlato per mezzo dei profeti. Credo la Chiesa, una santa cattolica e apostolica. Professo un solo Battesimo per il perdono dei peccati. Aspetto la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà».1

2. La Chiesa, nel corso dei secoli, ha proclamato e testimoniato con fedeltà il Vangelo di Gesù. Al termine del secondo millennio cristiano, però, questa missione è ancora lontana dal suo compimento.2 È per questo più che mai attuale oggi il grido dell'apostolo Paolo sull'impegno missionario di ogni battezzato: «Non è infatti per me un vanto predicare il vangelo; è una necessità che mi si impone: guai a me se non predicassi il vangelo!» (1 Cor 9,16). Ciò spiega la particolare attenzione che il Magistero ha dedicato a motivare e a sostenere la missione evangelizzatrice della Chiesa, soprattutto in rapporto alle tradizioni religiose del mondo.3

Prendendo in considerazione i valori che esse testimoniano ed offrono all'umanità, con un approccio aperto e positivo, la Dichiarazione conciliare sulla relazione della Chiesa con le religioni non cristiane afferma: «La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini».4 Proseguendo su questa linea, l'impegno ecclesiale di annunciare Gesù Cristo, «la via, la verità e la vita» (Gv 14,6), si avvale oggi anche della pratica del dialogo interreligioso, che certo non sostituisce, ma accompagna la missio ad gentes, per quel «mistero di unità», dal quale « deriva che tutti gli uomini e tutte le donne che sono salvati partecipano, anche se in modo differente, allo stesso mistero di salvezza in Gesù Cristo per mezzo del suo Spirito».5 Tale dialogo, che fa parte della missione evangelizzatrice della Chiesa,6 comporta un atteggiamento di comprensione e un rapporto di conoscenza reciproca e di mutuo arricchimento, nell'obbedienza alla verità e nel rispetto della libertà.7

3. Nella pratica e nell'approfondimento teorico del dialogo tra la fede cristiana e le altre tradizioni religiose sorgono domande nuove, alle quali si cerca di far fronte percorrendo nuove piste di ricerca, avanzando proposte e suggerendo comportamenti, che abbisognano di accurato discernimento. In questa ricerca la presente Dichiarazione interviene per richiamare ai Vescovi, ai teologi e a tutti i fedeli cattolici alcuni contenuti dottrinali imprescindibili, che possano aiutare la riflessione teologica a maturare soluzioni conformi al dato di fede e rispondenti alle urgenze culturali contemporanee.

Il linguaggio espositivo della Dichiarazione risponde alla sua finalità, che non è quella di trattare in modo organico la problematica relativa all'unicità e universalità salvifica del mistero di Gesù Cristo e della Chiesa, né quella di proporre soluzioni alle questioni teologiche liberamente disputate, ma di riesporre la dottrina della fede cattolica al riguardo, indicando nello stesso tempo alcuni problemi fondamentali che rimangono aperti a ulteriori approfondimenti, e di confutare determinate posizioni erronee o ambigue. Per questo la Dichiarazione riprende la dottrina insegnata in precedenti documenti del Magistero, con l'intento di ribadire le verità, che fanno parte del patrimonio di fede della Chiesa.

4. Il perenne annuncio missionario della Chiesa viene oggi messo in pericolo da teorie di tipo relativistico, che intendono giustificare il pluralismo religioso, non solo de facto ma anche de iure (o di principio). Di conseguenza, si ritengono superate verità come, ad esempio, il carattere definitivo e completo della rivelazione di Gesù Cristo, la natura della fede cristiana rispetto alla credenza nelle altre religioni, il carattere ispirato dei libri della Sacra Scrittura, l'unità personale tra il Verbo eterno e Gesù di Nazareth, l'unità dell'economia del Verbo incarnato e dello Spirito Santo, l'unicità e l'universalità salvifica del mistero di Gesù Cristo, la mediazione salvifica universale della Chiesa, l'inseparabilità, pur nella distinzione, tra il Regno di Dio, Regno di Cristo e la Chiesa, la sussistenza nella Chiesa cattolica dell'unica Chiesa di Cristo.

Le radici di queste affermazioni sono da ricercarsi in alcuni presupposti, di natura sia filosofica, sia teologica, che ostacolano l'intelligenza e l'accoglienza della verità rivelata. Se ne possono segnalare alcuni: la convinzione della inafferrabilità e inesprimibilità della verità divina, nemmeno da parte della rivelazione cristiana; l'atteggiamento relativistico nei confronti della verità, per cui ciò che è vero per alcuni non lo sarebbe per altri; la contrapposizione radicale che si pone tra mentalità logica occidentale e mentalità simbolica orientale; il soggettivismo di chi, considerando la ragione come unica fonte di conoscenza, diventa « incapace di sollevare lo sguardo verso l'alto per osare di raggiungere la verità dell'essere»;8 la difficoltà a comprendere e ad accogliere la presenza di eventi definitivi ed escatologici nella storia; lo svuotamento metafisico dell'evento dell'incarnazione storica del Logos eterno, ridotto a mero apparire di Dio nella storia; l'eclettismo di chi, nella ricerca teologica, assume idee derivate da differenti contesti filosofici e religiosi, senza badare né alla loro coerenza e connessione sistematica, né alla loro compatibilità con la verità cristiana; la tendenza, infine, a leggere e interpretare la Sacra Scrittura fuori dalla Tradizione e dal Magistero della Chiesa.

In base a tali presupposti, che si presentano con sfumature diverse, talvolta come affermazioni e talvolta come ipotesi, vengono elaborate alcune proposte teologiche, in cui la rivelazione cristiana e il mistero di Gesù Cristo e della Chiesa perdono il loro carattere di verità assoluta e di universalità salvifica, o almeno si getta su di essi un'ombra di dubbio e di insicurezza.

I. PIENEZZA E DEFINITIVITÀ
DELLA RIVELAZIONE DI GESU CRISTO

5. Per porre rimedio a questa mentalità relativistica, che si sta sempre più diffondendo, occorre ribadire anzitutto il carattere definitivo e completo della rivelazione di Gesù Cristo. Deve essere, infatti, fermamente creduta l'affermazione che nel mistero di Gesù Cristo, Figlio di Dio incarnato, il quale è « la via, la verità e la vita » (Gv 14,6), si dà la rivelazione della pienezza della verità divina: « Nessuno conosce il Figlio se non il Padre e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare » (Mt 11,27); « Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato » (Gv 1,18); « È in Cristo che abita corporalmente tutta la pienezza della divinità e voi avete in lui parte alla sua pienezza » (Col 2,9-10).

Fedele alla parola di Dio, il Concilio Vaticano II insegna: « La profonda verità, poi, sia su Dio sia sulla salvezza dell'uomo, risplende a noi per mezzo di questa rivelazione nel Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta la rivelazione ».9 E ribadisce: « Gesù Cristo dunque, Verbo fatto carne, mandato come “uomo agli uomini”, “parla le parole di Dio” (Gv 3,34) e porta a compimento l'opera di salvezza affidatagli dal Padre (cf. Gv 5,36; 17,4). Perciò egli, vedendo il quale si vede il Padre (cf. Gv 14,9), col fatto stesso della sua presenza e manifestazione di Sé, con le parole e con le opere, con i segni e con i miracoli, e specialmente con la sua morte e con la gloriosa risurrezione dai morti e, infine, con l'invio dello Spirito di verità compie e completa la rivelazione e la conferma con la testimonianza divina [...]. L'economia cristiana, dunque, in quanto è l'alleanza nuova e definitiva, non passerà mai, e non si dovrà attendere alcuna nuova rivelazione pubblica prima della manifestazione gloriosa del Signore nostro Gesù Cristo (cf. 1 Tm 6,14 e Tt 2,13) ».10

Per questo l'enciclica Redemptoris missio ripropone alla Chiesa il compito di proclamare il Vangelo, come pienezza della verità: « In questa Parola definitiva della sua rivelazione, Dio si è fatto conoscere nel modo più pieno: egli ha detto all'umanità chi è. E questa autorivelazione definitiva di Dio è il motivo fondamentale per cui la Chiesa è per sua natura missionaria. Essa non può non proclamare il vangelo, cioè la pienezza della verità che Dio ci ha fatto conoscere intorno a se stesso».11 Solo la rivelazione di Gesù Cristo, quindi, « immette nella nostra storia una verità universale e ultima, che provoca la mente dell'uomo a non fermarsi mai ».12

6. È quindi contraria alla fede della Chiesa la tesi circa il carattere limitato, incompleto e imperfetto della rivelazione di Gesù Cristo, che sarebbe complementare a quella presente nelle altre religioni. La ragione di fondo di questa asserzione pretenderebbe di fondarsi sul fatto che la verità su Dio non potrebbe essere colta e manifestata nella sua globalità e completezza da nessuna religione storica, quindi neppure dal cristianesimo e nemmeno da Gesù Cristo.

Questa posizione contraddice radicalmente le precedenti affermazioni di fede, secondo le quali in Gesù Cristo si dà la piena e completa rivelazione del mistero salvifico di Dio. Pertanto, le parole, le opere e l'intero evento storico di Gesù, pur essendo limitati in quanto realtà umane, tuttavia, hanno come soggetto la Persona divina del Verbo incarnato, «vero Dio e vero uomo»,13 e perciò portano in sé la definitività e la completezza della rivelazione delle vie salvifiche di Dio, anche se la profondità del mistero divino in se stesso rimane trascendente e inesauribile. La verità su Dio non viene abolita o ridotta perché è detta in linguaggio umano. Essa, invece, resta unica, piena e completa perché chi parla e agisce è il Figlio di Dio incarnato. Per questo la fede esige che si professi che il Verbo fatto carne, in tutto il suo mistero, che va dall'incarnazione alla glorificazione, è la fonte, partecipata, ma reale, e il compimento di ogni rivelazione salvifica di Dio all'umanità,14 e che lo Spirito Santo, che è lo Spirito di Cristo, insegnerà agli Apostoli, e, tramite essi, all'intera Chiesa di tutti i tempi, questa «verità tutta intera» (Gv 16,13).

7. La risposta adeguata alla rivelazione di Dio è «l'obbedienza della fede (cf. Rm 1,5; Rm 16,26; 2 Cor 10,5-6), per la quale l'uomo si abbandona a Dio tutto intero liberamente, prestando il “pieno ossequio dell'intelletto e della volontà a Dio che rivela” e dando il proprio assenso volontario alla rivelazione fatta da lui».15 La fede è un dono di grazia: «Perché si possa prestare questa fede, è necessaria la grazia di Dio che previene e soccorre, e gli aiuti interiori dello Spirito Santo, il quale muova il cuore e lo rivolga a Dio, apra gli occhi della mente, e dia “a tutti dolcezza nel consentire e nel credere alla verità”».16

L'obbedienza della fede comporta l'accoglienza della verità della rivelazione di Cristo, garantita da Dio, che è la Verità stessa:17 «La fede è innanzi tutto una adesione personale dell'uomo a Dio; al tempo stesso ed inseparabilmente, è l'assenso libero a tutta la verità che Dio ha rivelato».18 La fede, quindi, «dono di Dio» e «virtù soprannaturale da lui infusa»,19 comporta una duplice adesione: a Dio, che rivela, e alla verità da lui rivelata, per la fiducia che si accorda alla persona che l'afferma. Per questo « non dobbiamo credere in nessun altro se non in Dio, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo».20

Deve essere, quindi, fermamente ritenuta la distinzione tra la fede teologale e la credenza nelle altre religioni. Se la fede è l'accoglienza nella grazia della verità rivelata, «che permette di entrare all'interno del mistero, favorendone la coerente intelligenza»,21 la credenza nelle altre religioni è quell'insieme di esperienza e di pensiero, che costituiscono i tesori umani di saggezza e di religiosità, che l'uomo nella sua ricerca della verità ha ideato e messo in atto nel suo riferimento al Divino e all'Assoluto.22

Non sempre tale distinzione viene tenuta presente nella riflessione attuale, per cui spesso si identifica la fede teologale, che è accoglienza della verità rivelata da Dio Uno e Trino, e la credenza nelle altre religioni, che è esperienza religiosa ancora alla ricerca della verità assoluta e priva ancora dell'assenso a Dio che si rivela. Questo è uno dei motivi per cui si tende a ridurre, fino talvolta ad annullarle, le differenze tra il cristianesimo e le altre religioni.

8. Si avanza anche l'ipotesi circa il valore ispirato dei testi sacri di altre religioni. Certo, bisogna riconoscere come alcuni elementi presenti in essi siano di fatto strumenti, attraverso i quali moltitudini di persone, nel corso dei secoli, hanno potuto e ancora oggi possono alimentare e conservare il loro rapporto religioso con Dio. Per questo, considerando i modi di agire, i precetti e le dottrine delle altre religioni, il Concilio Vaticano II — come è stato sopra ricordato — afferma che, «quantunque in molti punti differiscano da quanto essa [la Chiesa] crede e propone, tuttavia, non raramente riflettono un raggio di quella Verità, che illumina tutti gli uomini».23

La tradizione della Chiesa, però, riserva la qualifica di testi ispirati ai libri canonici dell'Antico e del Nuovo Testamento, in quanto ispirati dallo Spirito Santo.24 Raccogliendo questa tradizione, la Costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione del Concilio Vaticano II insegna: «Infatti la santa madre Chiesa, per fede apostolica, ritiene sacri e canonici tutti interi i libri sia dell'Antico sia del Nuovo Testamento, con tutte le loro parti, perché, essendo scritti sotto ispirazione dello Spirito Santo (cf. Gv 20,31; 2 Tm 3,16; 2 Pt 1,19-21; 3,15-16), hanno Dio per autore e come tali sono stati consegnati alla Chiesa».25 Tali libri « insegnano fermamente, fedelmente e senza errore la verità che Dio in vista della nostra salvezza volle fosse messa per iscritto nelle sacre lettere».26

Tuttavia, volendo chiamare a sé tutte le genti in Cristo e volendo comunicare loro la pienezza della sua rivelazione e del suo amore, Dio non manca di rendersi presente in tanti modi « non solo ai singoli individui, ma anche ai popoli mediante le loro ricchezze spirituali, di cui le religioni sono precipua ed essenziale espressione, pur contenendo “lacune, insufficienze ed errori”».27 Pertanto, i libri sacri di altre religioni, che di fatto alimentano e guidano l'esistenza dei loro seguaci, ricevono dal mistero di Cristo quegli elementi di bontà e di grazia in essi presenti.

II. IL LOGOS INCARNATO
E LO SPIRITO SANTO NELL'OPERA DI SALVEZZA

9. Nella riflessione teologica contemporanea spesso emerge un approccio a Gesù di Nazaret, considerato come una figura storica particolare, finita, rivelatrice del divino in misura non esclusiva, ma complementare ad altre presenze rivelatrici e salvifiche. L'Infinito, l'Assoluto, il Mistero ultimo di Dio si manifesterebbe così all'umanità in tanti modi e in tante figure storiche: Gesù di Nazaret sarebbe una di esse. Più concretamente, egli sarebbe per alcuni uno dei tanti volti che il Logos avrebbe assunto nel corso del tempo per comunicare salvificamente con l'umanità.

Inoltre, per giustificare, da una parte, l'universalità della salvezza cristiana, e, dall'altra, il fatto del pluralismo religioso, viene proposta una economia del Verbo eterno, valida anche al di fuori della Chiesa e senza rapporto con essa, e una economia del Verbo incarnato. La prima avrebbe un plusvalore di universalità rispetto alla seconda, limitata ai soli cristiani, anche se in essa la presenza di Dio sarebbe più piena.

10. Queste tesi contrastano profondamente con la fede cristiana. Deve essere, infatti, fermamente creduta la dottrina di fede che proclama che Gesù di Nazaret, figlio di Maria, e solamente lui, è il Figlio e il Verbo del Padre. Il Verbo, che «era in principio presso Dio» (Gv 1,2), è lo stesso « che si è fatto carne» (Gv 1,14). In Gesù «il Cristo, il Figlio del Dio vivente» (Mt 16,16) « abita corporalmente tutta la pienezza della divinità » (Col 2,9). Egli è «il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre» (Gv 1,18), il suo « Figlio diletto, per opera del quale abbiamo la redenzione [...]. Piacque a Dio di far abitare in lui ogni pienezza e per mezzo di lui riconciliare a sé tutte le cose, pacificando col sangue della sua croce le cose che stanno sulla terra e quelle nei cieli» (Col 1,13-14.19-20).

Fedele alla Sacra Scrittura e refutando interpretazioni erronee e riduttive, il primo Concilio di Nicea definì solennemente la propria fede in «Gesù Cristo, il Figlio di Dio, generato unigenito dal Padre, cioè dalla sostanza del Padre, Dio da Dio, luce da luce, Dio vero da Dio vero, generato, non creato, consustanziale al Padre, per mezzo del quale sono state create tutte le cose in cielo e in terra. Egli per noi uomini e per la nostra salvezza è disceso e si è incarnato, si è fatto uomo, ha patito ed è risorto il terzo giorno, è risalito al cielo e verrà a giudicare i vivi e i morti».28 Seguendo gli insegnamenti dei Padri, anche il Concilio di Calcedonia professò « che l'unico e identico Figlio, il Signore nostro Gesù Cristo, è egli stesso perfetto in divinità e perfetto in umanità, Dio veramente e uomo veramente [...], consustanziale al Padre secondo la divinità e consustanziale a noi secondo l'umanità [...], generato dal Padre prima dei secoli secondo la divinità e, negli ultimi giorni, egli stesso per noi e per la nostra salvezza, da Maria, la vergine Madre di Dio, secondo l'umanità ».29

Per questo, il Concilio Vaticano II afferma che Cristo, « nuovo Adamo », « immagine dell'invisibile Dio » (Col 1,15), « è l'uomo perfetto, che ha restituito ai figli d'Adamo la somiglianza con Dio, resa deforme già subito agli inizi a causa del peccato [...]. Agnello innocente, col suo sangue sparso liberamente ci ha meritato la vita, e in lui Dio ci ha riconciliati con se stesso e tra noi e ci ha strappati dalla schiavitù del diavolo e del peccato; così che ognuno di noi può dire con l'apostolo: il Figlio di Dio “ha amato me e ha sacrificato se stesso per me” (Gal 2,20) ».30

A tale riguardo, Giovanni Paolo II ha esplicitamente dichiarato: « È contrario alla fede cristiana introdurre una qualsiasi separazione tra il Verbo e Gesù Cristo [...]: Gesù è il Verbo incarnato, persona una e indivisibile [...]. Cristo non è altro che Gesù di Nazaret, e questi è il Verbo di Dio fatto uomo per la salvezza di tutti [...]. Mentre andiamo scoprendo e valorizzando i doni di ogni genere, soprattutto le ricchezze spirituali, che Dio ha elargito a ogni popolo, non possiamo disgiungerli da Gesù Cristo, il quale sta al centro del piano divino di salvezza ».31

E pure contrario alla fede cattolica introdurre una separazione tra l'azione salvifica del Logos in quanto tale e quella del Verbo fatto carne. Con l'incarnazione, tutte le azioni salvifiche del Verbo di Dio si fanno sempre in unità con la natura umana che egli ha assunto per la salvezza di tutti gli uomini. L'unico soggetto che opera nelle due nature, umana e divina, è l'unica persona del Verbo.32

Pertanto non è compatibile con la dottrina della Chiesa la teoria che attribuisce un'attività salvifica al Logos come tale nella sua divinità, che si eserciterebbe « oltre » e « al di là » dell'umanità di Cristo, anche dopo l'incarnazione.33

11. Similmente, deve essere fermamente creduta la dottrina di fede circa l'unicità dell'economia salvifica voluta da Dio Uno e Trino, alla cui fonte e al cui centro c'è il mistero dell'incarnazione del Verbo, mediatore della grazia divina sul piano della creazione e della redenzione (cf. Col 1,15-20), ricapitolatore di ogni cosa (cf. Ef 1,10), «diventato per noi, sapienza, giustizia, santificazione e redenzione» (1 Cor 1,30). Infatti il mistero di Cristo ha una sua intrinseca unità, che si estende dalla elezione eterna in Dio alla parusia: «In lui [il Padre] ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità» (Ef 1,4). «In lui siamo stati fatti anche eredi, essendo stati predestinati secondo il piano di colui che tutto opera efficacemente conforme alla sua volontà» (Ef 1,11). «Poiché quelli che egli [il Padre] da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati ad essere conformi all'immagine del Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli; quelli poi che ha predestinati li ha anche chiamati; quelli che ha chiamati li ha anche giustificati; quelli che ha giustificati li ha anche glorificati» (Rm 8,29-30).

Il Magistero della Chiesa, fedele alla rivelazione divina, ribadisce che Gesù Cristo è il mediatore e il redentore universale: «Il Verbo di Dio, per mezzo del quale tutto è stato creato, è diventato egli stesso carne, per operare, lui, l'uomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione universale. Il Signore [...] è colui che il Padre ha risuscitato da morte, ha esaltato e collocato alla sua destra, costituendolo giudice dei vivi e dei morti».34 Questa mediazione salvifica implica anche l'unicità del sacrificio redentore di Cristo, sommo ed eterno Sacerdote (cf. Eb 6,20; 9,11; 10,12-14).

12. C'è anche chi prospetta l'ipotesi di una economia dello Spirito Santo con un carattere più universale di quella del Verbo incarnato, crocifisso e risorto. Anche questa affermazione è contraria alla fede cattolica, che, invece, considera l'incarnazione salvifica del Verbo come evento trinitario. Nel Nuovo Testamento il mistero di Gesù, Verbo incarnato, costituisce il luogo della presenza dello Spirito Santo e il principio della sua effusione all'umanità non solo nei tempi messianici (cf. At 2,32-36; Gv 7,39; 20,22; 1 Cor 15,45), ma anche in quelli antecedenti alla sua venuta nella storia (cf. 1 Cor 10,4; 1 Pt 1,10-12).

Il Concilio Vaticano II ha richiamato alla coscienza di fede della Chiesa questa verità fondamentale. Nell'esporre il piano salvifico del Padre riguardo a tutta l'umanità, il Concilio connette strettamente sin dagli inizi il mistero di Cristo con quello dello Spirito.35 Tutta l'opera di edificazione della Chiesa, da parte di Gesù Cristo Capo, nel corso dei secoli, è vista come una realizzazione che egli fa in comunione col suo Spirito.36

Inoltre, l'azione salvifica di Gesù Cristo, con e per il suo Spirito, si estende, oltre i confini visibili della Chiesa, a tutta l'umanità. Parlando del mistero pasquale, nel quale Cristo già ora associa a sé vitalmente nello Spirito il credente e gli dona la speranza della risurrezione, il Concilio afferma: «E ciò non vale solamente per i cristiani ma anche per tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia. Cristo infatti è morto per tutti e la vocazione ultima dell'uomo è effettivamente una sola, quella divina, perciò dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale».37

È chiaro, quindi, il legame tra il mistero salvifico del Verbo incarnato e quello dello Spirito, che non fa che attuare l'influsso salvifico del Figlio fatto uomo nella vita di tutti gli uomini, chiamati da Dio ad un'unica mèta, sia che abbiano preceduto storicamente il Verbo fatto uomo, sia che vivano dopo la sua venuta nella storia: di tutti loro è animatore lo Spirito del Padre, che il Figlio dell'uomo dona liberalmente (cf. Gv 3,34).

Per questo il recente Magistero della Chiesa ha richiamato con fermezza e chiarezza la verità di un'unica economia divina: «La presenza e l'attività dello Spirito non toccano solo gli individui, ma anche la società e la storia, i popoli, le culture, le religioni [...]. Il Cristo risorto opera nel cuore degli uomini con la virtù del suo Spirito [...]. È ancora lo Spirito che sparge i “semi del Verbo”, presenti nei riti e nelle culture, e li prepara a maturare in Cristo».38 Pur riconoscendo la funzione storico-salvifica dello Spirito in tutto l'universo e nell'intera storia dell'umanità,39 esso, tuttavia, ribadisce: «Questo Spirito è lo stesso che ha operato nell'incarnazione, nella vita, morte e risurrezione di Gesù e opera nella Chiesa. Non è, dunque, alternativo a Cristo, né riempie una specie di vuoto, come talvolta si ipotizza esserci tra Cristo e il Logos. Quanto lo Spirito opera nel cuore degli uomini e nella storia dei popoli, nelle culture e religioni, assume un ruolo di preparazione evangelica e non può non avere riferimento a Cristo, Verbo fatto carne per l'azione dello Spirito, “per operare lui, l'Uomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione universale”».40

In conclusione, l'azione dello Spirito non si pone al di fuori o accanto a quella di Cristo. Si tratta di una sola economia salvifica di Dio Uno e Trino, realizzata nel mistero dell'incarnazione, morte e risurrezione del Figlio di Dio, attuata con la cooperazione dello Spirito Santo ed estesa nella sua portata salvifica all'intera umanità e all'universo: «Gli uomini non possono entrare in comunione con Dio se non per mezzo di Cristo, sotto l'azione dello Spirito».41

III. UNICITÀ E UNIVERSALITÀ
DEL MISTERO SALVIFICO DI GESU CRISTO

13. È anche ricorrente la tesi che nega l'unicità e l'universalità salvifica del mistero di Gesù Cristo. Questa posizione non ha alcun fondamento biblico. Infatti, deve essere fermamente creduta, come dato perenne della fede della Chiesa, la verità di Gesù Cristo, Figlio di Dio, Signore e unico salvatore, che nel suo evento di incarnazione, morte e risurrezione ha portato a compimento la storia della salvezza, che ha in lui la sua pienezza e il suo centro.

Le testimonianze neotestamentarie lo attestano con chiarezza: «Il Padre ha mandato il suo Figlio come salvatore del mondo» (1 Gv 4,14); «Ecco l'agnello di Dio, colui che toglie il peccato del mondo» (Gv 1,29). Nel suo discorso davanti al sinedrio, Pietro, per giustificare la guarigione dell'uomo storpio fin dalla nascita, avvenuta nel nome di Gesù (cf. At 3,1-8), proclama: «In nessun altro c'è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale dobbiamo essere salvati» (At 4,12). Lo stesso apostolo aggiunge inoltre che Gesù Cristo «è il Signore di tutti»; «è il giudice dei vivi e dei morti costituito da Dio»; per cui «chiunque crede in lui ottiene la remissione dei peccati per mezzo del suo nome» (At 10,36.42.43).

Paolo, rivolgendosi alla comunità di Corinto, scrive: « In realtà anche se ci sono cosiddetti dèi sia nel cielo sia sulla terra, e difatti ci sono molti dèi e signori, per noi c'è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene, e noi siamo per lui; e c'è un solo Signore, Gesù Cristo, in virtù del quale esistono tutte le cose e noi esistiamo grazie a lui » (1 Cor 8,5-6). Anche l'apostolo Giovanni afferma: « Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna. Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo sia salvato per mezzo di lui » (Gv 3,16-17). Nel Nuovo Testamento, la volontà salvifica universale di Dio viene strettamente collegata all'unica mediazione di Cristo: «[Dio] vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità. Uno solo, infatti, è Dio e uno solo il mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù, che ha dato se stesso in riscatto per tutti» (1 Tm 2,4-6).

È su questa coscienza del dono di salvezza unico e universale offerto dal Padre per mezzo di Gesù Cristo nello Spirito (cf. Ef 1,3-14), che i primi cristiani si rivolsero a Israele, mostrando il compimento della salvezza che andava oltre la Legge, e affrontarono poi il mondo pagano di allora, che aspirava alla salvezza attraverso una pluralità di dèi salvatori. Questo patrimonio di fede è stato riproposto dal recente Magistero della Chiesa: «Ecco, la Chiesa crede che Cristo, per tutti morto e risorto (cf. 2 Cor 5,15), dà all'uomo, mediante il suo Spirito, luce e forza perché egli possa rispondere alla suprema sua vocazione; né è dato in terra un altro nome agli uomini in cui possano salvarsi (cf. At 4,12). Crede ugualmente di trovare nel suo Signore e Maestro la chiave, il centro e il fine di tutta la storia umana».42

14. Deve essere, quindi, fermamente creduto come verità di fede cattolica che la volontà salvifica universale di Dio Uno e Trino è offerta e compiuta una volta per sempre nel mistero dell'incarnazione, morte e risurrezione del Figlio di Dio.

Tenendo conto di questo dato di fede, la teologia oggi, meditando sulla presenza di altre esperienze religiose e sul loro significato nel piano salvifico di Dio, è invitata ad esplorare se e come anche figure ed elementi positivi di altre religioni rientrino nel piano divino di salvezza. In questo impegno di riflessione la ricerca teologica ha un vasto campo di lavoro sotto la guida del Magistero della Chiesa. Il Concilio Vaticano II, infatti, ha affermato che « l'unica mediazione del Redentore non esclude, ma suscita nelle creature una varia cooperazione, che è partecipazione dell'unica fonte ».43 È da approfondire il contenuto di questa mediazione partecipata, che deve restare pur sempre normata dal principio dell'unica mediazione di Cristo: «Se non sono escluse mediazioni partecipate di vario tipo e ordine, esse tuttavia attingono significato e valore unicamente da quella di Cristo e non possono essere intese come parallele e complementari».44 Risulterebbero, tuttavia, contrarie alla fede cristiana e cattolica quelle proposte di soluzione, che prospettassero un agire salvifico di Dio al di fuori dell'unica mediazione di Cristo.

15. Non rare volte si propone di evitare in teologia termini come « unicità », « universalità », « assolutezza », il cui uso darebbe l'impressione di enfasi eccessiva circa il significato e il valore dell'evento salvifico di Gesù Cristo nei confronti delle altre religioni. In realtà, questo linguaggio esprime semplicemente la fedeltà al dato rivelato, dal momento che costituisce uno sviluppo delle fonti stesse della fede. Fin dall'inizio, infatti, la comunità dei credenti ha riconosciuto a Gesù una valenza salvifica tale, che Lui solo, quale Figlio di Dio fatto uomo, crocifisso e risorto, per missione ricevuta dal Padre e nella potenza dello Spirito Santo, ha lo scopo di donare la rivelazione (cf. Mt 11,27) e la vita divina (cf. Gv 1,12; 5,25-26; 17,2) all'umanità intera e a ciascun uomo.

In questo senso si può e si deve dire che Gesù Cristo ha un significato e un valore per il genere umano e la sua storia, singolare e unico, a lui solo proprio, esclusivo, universale, assoluto. Gesù è, infatti, il Verbo di Dio fatto uomo per la salvezza di tutti. Raccogliendo questa coscienza di fede, il Concilio Vaticano II insegna: «Infatti il Verbo di Dio, per mezzo del quale tutto è stato creato, è diventato egli stesso carne, per operare, lui l'uomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione universale. Il Signore è il fine della storia umana, “il punto focale dei desideri della storia e della civiltà”, il centro del genere umano, la gioia d'ogni cuore, la pienezza delle loro aspirazioni. Egli è colui che il Padre ha risuscitato da morte, ha esaltato e collocato alla sua destra, costituendolo giudice dei vivi e dei morti».45 «È proprio questa singolarità unica di Cristo che a lui conferisce un significato assoluto e universale, per cui, mentre è nella storia, è il centro e il fine della stessa storia: “Io sono l'Alfa e l'Omega, il primo e l'ultimo, il principio e la fine” (Ap 22,13)».46

IV. UNICITÀ E UNITÀ DELLA CHIESA

16. Il Signore Gesù, unico Salvatore, non stabilì una semplice comunità di discepoli, ma costituì la Chiesa come mistero salvifico: Egli stesso è nella Chiesa e la Chiesa è in Lui (cf. Gv 15,1ss.; Gal 3,28; Ef 4,15-16; At 9,5); perciò, la pienezza del mistero salvifico di Cristo appartiene anche alla Chiesa, inseparabilmente unita al suo Signore. Gesù Cristo, infatti, continua la sua presenza e la sua opera di salvezza nella Chiesa ed attraverso la Chiesa (cf. Col 1,24-27),47 che è suo Corpo (cf. 1 Cor 12, 12-13.27; Col 1,18).48 E così come il capo e le membra di un corpo vivo pur non identificandosi sono inseparabili, Cristo e la Chiesa non possono essere confusi ma neanche separati, e costituiscono un unico « Cristo totale ».49 Questa stessa inseparabilità viene espressa nel Nuovo Testamento anche mediante l'analogia della Chiesa come Sposa di Cristo (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5,25-29; Ap 21,2.9).50

Perciò, in connessione con l'unicità e l'universalità della mediazione salvifica di Gesù Cristo, deve essere fermamente creduta come verità di fede cattolica l'unicità della Chiesa da lui fondata. Così come c'è un solo Cristo, esiste un solo suo Corpo, una sola sua Sposa: « una sola Chiesa cattolica e apostolica ».51 Inoltre, le promesse del Signore di non abbandonare mai la sua Chiesa (cf. Mt 16,18; 28,20) e di guidarla con il suo Spirito (cf. Gv 16,13) comportano che, secondo la fede cattolica, l'unicità e l'unità, come tutto quanto appartiene all'integrità della Chiesa, non verranno mai a mancare.52

I fedeli sono tenuti a professare che esiste una continuità storica — radicata nella successione apostolica53 — tra la Chiesa fondata da Cristo e la Chiesa Cattolica: « È questa l'unica Chiesa di Cristo [...] che il Salvatore nostro, dopo la risurrezione (cf. Gv 21,17), diede da pascere a Pietro, affidandone a lui e agli altri apostoli la diffusione e la guida (cf. Mt 28,18ss.); egli l'ha eretta per sempre come colonna e fondamento della verità (cf. 1 Tm 3,15). Questa Chiesa, costituita e organizzata in questo mondo come società, sussiste [subsistit in] nella Chiesa Cattolica, governata dal Successore di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui ».54 Con l'espressione «subsistit in», il Concilio Vaticano II volle armonizzare due affermazioni dottrinali: da un lato che la Chiesa di Cristo, malgrado le divisioni dei cristiani, continua ad esistere pienamente soltanto nella Chiesa Cattolica, e dall'altro lato « l'esistenza di numerosi elementi di santificazione e di verità al di fuori della sua compagine »,55 ovvero nelle Chiese e Comunità ecclesiali che non sono ancora in piena comunione con la Chiesa Cattolica.56 Ma riguardo a queste ultime, bisogna affermare che « il loro valore deriva dalla stessa pienezza della grazia e della verità che è stata affidata alla Chiesa Cattolica ».57

17. Esiste quindi un'unica Chiesa di Cristo, che sussiste nella Chiesa Cattolica, governata dal Successore di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui.58 Le Chiese che, pur non essendo in perfetta comunione con la Chiesa Cattolica, restano unite ad essa per mezzo di strettissimi vincoli, quali la successione apostolica e la valida Eucaristia, sono vere Chiese particolari.59 Perciò anche in queste Chiese è presente e operante la Chiesa di Cristo, sebbene manchi la piena comunione con la Chiesa cattolica, in quanto non accettano la dottrina cattolica del Primato che, secondo il volere di Dio, il Vescovo di Roma oggettivamente ha ed esercita su tutta la Chiesa.60

Invece le comunità ecclesiali che non hanno conservato l'Episcopato valido e la genuina e integra sostanza del mistero eucaristico,61 non sono Chiese in senso proprio; tuttavia i battezzati in queste comunità sono dal Battesimo incorporati a Cristo e, perciò, sono in una certa comunione, sebbene imperfetta, con la Chiesa.62 Il Battesimo infatti di per sé tende al completo sviluppo della vita in Cristo mediante l'integra professione di fede, l'Eucaristia e la piena comunione nella Chiesa.63

« Non possono, quindi, i fedeli immaginarsi la Chiesa di Cristo come la somma — differenziata ed in qualche modo unitaria insieme — delle Chiese e Comunità ecclesiali; né hanno facoltà di pensare che la Chiesa di Cristo oggi non esista più in alcun luogo e che, perciò, debba esser soltanto oggetto di ricerca da parte di tutte le Chiese e comunità».64 Infatti «gli elementi di questa Chiesa già data esistono, congiunti nella loro pienezza, nella Chiesa Cattolica e, senza tale pienezza, nelle altre Comunità».65 «Perciò le stesse Chiese e comunità separate, quantunque crediamo che abbiano delle carenze, nel mistero della salvezza non sono affatto spoglie di significato e di peso. Poiché lo Spirito di Cristo non recusa di servirsi di esse come strumenti di salvezza, il cui valore deriva dalla stessa pienezza della grazia e della verità che è stata affidata alla Chiesa Cattolica».66

La mancanza di unità tra i cristiani è certamente una ferita per la Chiesa; non nel senso di essere privata della sua unità, ma « in quanto la divisione è ostacolo alla realizzazione piena della sua universalità nella storia ».67

V. CHIESA, REGNO DI DIO E REGNO DI CRISTO

18. La missione della Chiesa è « di annunciare il regno di Cristo e di Dio e di instaurarlo tra tutte le genti; di questo Regno essa costituisce sulla terra il germe e l'inizio ».68 Da un lato, la Chiesa è « sacramento, cioè segno e strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità del genere umano »;69 essa è quindi segno e strumento del Regno: chiamata ad annunciarlo e ad instaurarlo. Dall'altro lato, la Chiesa è il « popolo adunato dall'unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo »;70 essa è dunque « il regno di Cristo già presente in mistero »,71 costituendone perciò il germe e l'inizio. Il Regno di Dio ha infatti una dimensione escatologica: è una realtà presente nel tempo, ma la sua piena realizzazione arriverà soltanto col finire o compimento della storia.72

Dai testi biblici e dalle testimonianze patristiche, così come dai documenti del Magistero della Chiesa, non si deducono significati univoci per le espressioni Regno dei Cieli, Regno di Dio e Regno di Cristo né del loro rapporto con la Chiesa, essa stessa mistero che non può essere totalmente racchiuso in un concetto umano. Possono esistere perciò diverse spiegazioni teologiche su questi argomenti. Tuttavia, nessuna di queste possibili spiegazioni può negare o svuotare in alcun modo l'intima connessione tra Cristo, il Regno e la Chiesa. Infatti, « il regno di Dio, che conosciamo dalla Rivelazione, non può essere disgiunto né da Cristo né dalla Chiesa... Se si distacca il Regno da Gesù, non si ha più il regno di Dio da lui rivelato e si finisce per distorcere sia il senso del Regno, che rischia di trasformarsi in un obiettivo puramente umano o ideologico, sia l'identità di Cristo, che non appare più il Signore, a cui tutto deve essere sottomesso (cf. 1 Cor 15,27). Parimenti, non si può disgiungere il Regno dalla Chiesa. Certo, questa non è fine a se stessa, essendo ordinata al Regno di Dio, di cui è germe, segno e strumento. Ma, mentre si distingue dal Cristo e dal Regno, la Chiesa è indissolubilmente unita a entrambi ».73

19. Affermare l'inscindibile rapporto tra Chiesa e Regno non significa però dimenticare che il Regno di Dio, anche se considerato nella sua fase storica, non si identifica con la Chiesa nella sua realtà visibile e sociale. Infatti, non si deve escludere « l'opera di Cristo e dello Spirito fuori dei confini visibili della Chiesa ».74 Perciò si deve tener anche conto che « il Regno riguarda tutti: le persone, la società, il mondo intero. Lavorare per il Regno vuol dire riconoscere e favorire il dinamismo divino, che è presente nella storia umana e la trasforma. Costruire il Regno vuol dire lavorare per la liberazione dal male in tutte le sue forme. In sintesi, il regno di Dio è la manifestazione e l'attuazione del suo disegno di salvezza in tutta la sua pienezza ».75

Nel considerare i rapporti tra Regno di Dio, Regno di Cristo e Chiesa è comunque necessario evitare accentuazioni unilaterali, come è il caso di quelle « concezioni che di proposito pongono l'accento sul Regno e si qualificano come “regnocentriche”, le quali danno risalto all'immagine di una Chiesa che non pensa a se stessa, ma è tutta occupata a testimoniare e a servire il Regno. È una “Chiesa per gli altri”, si dice, come Cristo è l'“uomo per gli altri” [...]. Accanto ad aspetti positivi, queste concezioni ne rivelano spesso di negativi. Anzitutto, passano sotto silenzio Cristo: il Regno, di cui parlano, si fonda su un “teocentrismo”, perché — dicono — Cristo non può essere compreso da chi non ha la fede cristiana, mentre popoli, culture e religioni diverse si possono ritrovare nell'unica realtà divina, quale che sia il suo nome. Per lo stesso motivo esse privilegiano il mistero della creazione, che si riflette nella diversità delle culture e credenze ma tacciono sul mistero della redenzione. Inoltre, il Regno, quale essi lo intendono, finisce con l'emarginare o sottovalutare la Chiesa, per reazione a un supposto « ecclesiocentrismo » del passato e perché considerano la Chiesa stessa solo un segno, non privo peraltro di ambiguità ».76 Queste tesi sono contrarie alla fede cattolica, perché negano l'unicità del rapporto che Cristo e la Chiesa hanno con il Regno di Dio.

VI. LA CHIESA E LE RELIGIONI
IN RAPPORTO ALLA SALVEZZA

20. Da quanto è stato sopra ricordato, derivano anche alcuni punti necessari per il tracciato che la riflessione teologica deve percorrere per approfondire il rapporto della Chiesa e delle religioni con la salvezza.

Innanzitutto, deve essere fermamente creduto che la « Chiesa pellegrinante è necessaria alla salvezza. Infatti solo Cristo è il mediatore e la via della salvezza; ed egli si rende presente a noi nel suo Corpo che è la Chiesa. Ora Cristo, sottolineando a parole esplicite la necessità della fede e del battesimo (cf. Mc 16,16; Gv 3,5), ha insieme confermato la necessità della Chiesa, nella quale gli uomini entrano per il battesimo come per una porta ».77 Questa dottrina non va contrapposta alla volontà salvifica universale di Dio (cf. 1 Tm 2,4); perciò « è necessario tener congiunte queste due verità, cioè la reale possibilità della salvezza in Cristo per tutti gli uomini e la necessità della Chiesa in ordine a tale salvezza ».78

La Chiesa è « sacramento universale di salvezza »79 perché, sempre unita in modo misterioso e subordinata a Gesù Cristo Salvatore, suo Capo, nel disegno di Dio ha un'imprescindibile relazione con la salvezza di ogni uomo.80 Per coloro i quali non sono formalmente e visibilmente membri della Chiesa, « la salvezza di Cristo è accessibile in virtù di una grazia che, pur avendo una misteriosa relazione con la Chiesa, non li introduce formalmente in essa, ma li illumina in modo adeguato alla loro situazione interiore e ambientale. Questa grazia proviene da Cristo, è frutto del suo sacrificio ed è comunicata dallo Spirito Santo ».81 Essa ha un rapporto con la Chiesa, la quale «trae origine dalla missione del Figlio e dalla missione dello Spirito Santo, secondo il disegno di Dio Padre».82

21. Circa il modo in cui la grazia salvifica di Dio, che è sempre donata per mezzo di Cristo nello Spirito ed ha un misterioso rapporto con la Chiesa, arriva ai singoli non cristiani, il Concilio Vaticano II si limitò ad affermare che Dio la dona «attraverso vie a lui note».83 La teologia sta cercando di approfondire questo argomento. Tale lavoro teologico va incoraggiato, perché è senza dubbio utile alla crescita della comprensione dei disegni salvifici di Dio e delle vie della loro realizzazione. Tuttavia, da quanto fin qui è stato ricordato sulla mediazione di Gesù Cristo e sulla «relazione singolare e unica»84 che la Chiesa ha con il Regno di Dio tra gli uomini, che in sostanza è il Regno di Cristo salvatore universale, è chiaro che sarebbe contrario alla fede cattolica considerare la Chiesa come una via di salvezza accanto a quelle costituite dalle altre religioni, le quali sarebbero complementari alla Chiesa, anzi sostanzialmente equivalenti ad essa, pur se convergenti con questa verso il Regno di Dio escatologico.

Certamente, le varie tradizioni religiose contengono e offrono elementi di religiosità, che procedono da Dio,85 e che fanno parte di «quanto opera lo Spirito nel cuore degli uomini e nella storia dei popoli, nelle culture e nelle religioni».86 Di fatto alcune preghiere e alcuni riti delle altre religioni possono assumere un ruolo di preparazione evangelica, in quanto sono occasioni o pedagogie in cui i cuori degli uomini sono stimolati ad aprirsi all'azione di Dio.87 Ad essi tuttavia non può essere attribuita l'origine divina e l'efficacia salvifica ex opere operato, che è propria dei sacramenti cristiani.88 D'altronde non si può ignorare che altri riti, in quanto dipendenti da superstizioni o da altri errori (cf. 1 Cor 10,20-21), costituiscono piuttosto un ostacolo per la salvezza.89

22. Con la venuta di Gesù Cristo salvatore, Dio ha voluto che la Chiesa da Lui fondata fosse lo strumento per la salvezza di tutta l'umanità (cf. At 17,30-31).90 Questa verità di fede niente toglie al fatto che la Chiesa consideri le religioni del mondo con sincero rispetto, ma nel contempo esclude radicalmente quella mentalità indifferentista « improntata a un relativismo religioso che porta a ritenere che “una religione vale l'altra” ».91 Se è vero che i seguaci delle altre religioni possono ricevere la grazia divina, è pure certo che oggettivamente si trovano in una situazione gravemente deficitaria se paragonata a quella di coloro che, nella Chiesa, hanno la pienezza dei mezzi salvifici.92 Tuttavia occorre ricordare « a tutti i figli della Chiesa che la loro particolare condizione non va ascritta ai loro meriti, ma ad una speciale grazia di Cristo; se non vi corrispondono col pensiero, con le parole e con le opere, non solo non si salveranno, ma anzi saranno più severamente giudicati ».93 Si comprende quindi che, seguendo il mandato del Signore (cf. Mt 28,19-20) e come esigenza dell'amore a tutti gli uomini, la Chiesa « annuncia, ed è tenuta ad annunciare, incessantemente Cristo che è “la via, la verità e la vita” (Gv 14,6), in cui gli uomini trovano la pienezza della vita religiosa e nel quale Dio ha riconciliato a sé tutte le cose ».94

La missione ad gentes anche nel dialogo interreligioso « conserva in pieno, oggi come sempre, la sua validità e necessità ».95 In effetti, « Dio “vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità” (1 Tm 2,4): vuole la salvezza di tutti attraverso la conoscenza della verità. La salvezza si trova nella verità. Coloro che obbediscono alla mozione dello Spirito di verità sono già sul cammino della salvezza; ma la Chiesa, alla quale questa verità è stata affidata, deve andare incontro al loro desiderio offrendola loro. Proprio perché crede al disegno universale di salvezza, la Chiesa deve essere missionaria ».96 Il dialogo perciò, pur facendo parte della missione evangelizzatrice, è solo una delle azioni della Chiesa nella sua missione ad gentes.97 La parità, che è presupposto del dialogo, si riferisce alla pari dignità personale delle parti, non ai contenuti dottrinali né tanto meno a Gesù Cristo, che è Dio stesso fatto Uomo, in confronto con i fondatori delle altre religioni. La Chiesa infatti, guidata dalla carità e dal rispetto della libertà,98 dev'essere impegnata primariamente ad annunciare a tutti gli uomini la verità, definitivamente rivelata dal Signore, ed a proclamare la necessità della conversione a Gesù Cristo e dell'adesione alla Chiesa attraverso il Battesimo e gli altri sacramenti, per partecipare in modo pieno alla comunione con Dio Padre, Figlio e Spirito Santo. D'altronde la certezza della volontà salvifica universale di Dio non allenta, ma aumenta il dovere e l'urgenza dell'annuncio della salvezza e della conversione al Signore Gesù Cristo.

CONCLUSIONE

23. La presente Dichiarazione, nel riproporre e chiarire alcune verità di fede, ha inteso seguire l'esempio dell'Apostolo Paolo ai fedeli di Corinto: « Vi ho trasmesso dunque, anzitutto, quello che anch'io ho ricevuto » (1 Cor 15,3). Di fronte ad alcune proposte problematiche o anche erronee, la riflessione teologica è chiamata a riconfermare la fede della Chiesa e a dare ragione della sua speranza in modo convincente ed efficace.

I Padri del Concilio Vaticano II, trattando il tema della vera religione, affermarono: « Noi crediamo che questa unica vera religione sussiste nella Chiesa cattolica e apostolica, alla quale il Signore Gesù ha affidato il compito di diffonderla tra tutti gli uomini, dicendo agli apostoli: “Andate dunque, ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato” (Mt 28,19-20). E tutti quanti gli uomini sono tenuti a cercare la verità, specialmente in ciò che riguarda Dio e la sua Chiesa e, una volta conosciuta, ad abbracciarla e custodirla ».99

La rivelazione di Cristo continuerà ad essere nella storia « la vera stella di orientamento » 100 dell'umanità intera: « La Verità, che è Cristo, si impone come autorità universale ». 101 Il mistero cristiano, infatti, supera ogni barriera di tempo e di spazio e realizza l'unità della famiglia umana: « Da diversi luoghi e tradizioni tutti sono chiamati in Cristo a partecipare all'unità della famiglia dei figli di Dio [...]. Gesù abbatte i muri di divisione e realizza l'unificazione in modo originale e supremo mediante la partecipazione al suo mistero. Questa unità è talmente profonda che la Chiesa può dire con san Paolo: “Non siete più stranieri né ospiti, ma siete concittadini dei santi e familiari di Dio” (Ef 2,19) ». 102

Il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, nell'Udienza concessa il giorno 16 giugno 2000 al sottoscritto Cardinale Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, con certa scienza e con la sua autorità apostolica ha ratificato e confermato questa Dichiarazione, decisa nella Sessione Plenaria, e ne ha ordinato la pubblicazione.

Dato a Roma, dalla sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, il 6 agosto 2000, nella Festa della Trasfigurazione del Signore.


Joseph Card. Ratzinger
Prefetto

Tarcisio Bertone, S.D.B.
Arcivescovo emerito di Vercelli
Segretario


[Modificato da Ratzigirl 14/05/2005 18.10]

Ratzigirl
00Saturday, May 14, 2005 6:13 PM
Carnis Resurrectionem 1983
SACRA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE,
Decisioni L'articolo "Carnis resurrectionem" in merito alla traduzione dell'articolo "Carnis resurrectionem" del Simbolo apostolico, 14 dicembre 1983:
"Notitiae" 20(1984) 212, pp. 180-181.


1. L'ARTICOLO "CARNIS RESURRECTIONEM" dei Simbolo apostolico è stato tradotto fino ad ora nelle varie lingue in modi diversi:
- traducendo alla lettera il testo latino del Simbolo apostolico (1);
- traducendo il termine "carnis" con un termine equivalente (2);
- traducendo il termine "mortuorum" preso dall'artico lo "Et exspecto resurrectionem mortuorum" del Simbolo niceno?costantinopolitano (3).

2. La questione della traduzione dell'articolo "Carnis resurrectionem" del Simbolo apostolico è stata esaminata dalla S. Congregazione per la dottrina della fede, la quale nella propria riunione ordinaria ha adottato le seguenti decisioni, accompagnate dalle relative ragioni teologiche.
Tali decisioni, approvate dal S. Padre nell'udienza concessa a sua eminenza il card. Joseph Ratzinger, prefetto della medesima congregazione, in data 2 dicembre 1983, sono state trasmesse a questo dicastero con lettera del 14 dicembre successivo (prot. 121/75).

A. Decisioni
1. Non vi sono ragioni dottrinali in assoluto contro la traduzione "risurrezione dei morti", come se tale formula non esprimesse la stessa fede espressa nella formula "risurrezione della carne", ma vi è una convergenza di ragioni teologiche congiunturali che militano per il mantenimento della traduzione esatta tradizionale (letterale).
2. Nelle future traduzioni da presentare all'approvazione ecclesiastica, si dovrà mantenere la traduzione esatta tradizionale.
3. Dove il cambiamento è già stato autorizzato converrà comunicare ai vescovi le ragioni che raccomandano il ritorno a traduzione esatta tradizionale.

B. Ragioni teologiche e congiunturali che militano per il mantenimento della traduzione esatta tradizionale dell'art. del Simbolo apostolico "Carnis resurrectionem"
1. Le due formule "risurrezione dei morti" e "risurrezione della carne" sono espressioni diverse e complementari della stessa tradizione primitiva della Chiesa, e quindi una prevalenza esclusiva o totale della formula "risurrezione dei morti" costituirebbe un impoverimento dottrinale. E' vero infatti che anche quest'ultima contiene implicitamente l'affermazione della risurrezione corporale, ma la formula "risurrezione della carne", come espressione è più esplicita nell'affermare quel particolare aspetto della risurrezione, come dimostra la sua stessa origine.
2. Nell'abbandono della formula "risurrezione della carne" è insito il pericolo di suffragare le odierne teorie che pongono la risurrezione al momento della morte, escludendo in pratica la risurrezione corporale, specialmente di questa carne. Sulla diffusione, oggi, di una simile visione "spiritualizzante" della risurrezione la SCDF ha richiamato l'attenzione dei vescovi nella sua lettera "su alcune questioni concernenti l'escatologia" (17.5.1979 [EV /1528?49]).
Ratzigirl
00Saturday, May 14, 2005 6:18 PM
Dichiarazione sulla massoneria - Novembre 1983

E' stato chiesto se sia mutato il giudizio del Chiesa nei confronti della massoneria per il fatto che nel nuovo Codice di Diritto Canonico essa non viene espressamente menzionata come nel Codice anteriore.



SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI

È stato chiesto se sia mutato il giudizio del Chiesa nei confronti della massoneria per il fatto che nel nuovo Codice di Diritto Canonico essa non viene espressamente menzionata come nel Codice anteriore.

Questa Congregazione è in grado di rispondere che tale circostanza è dovuta a un criterio redazionale seguito anche per altre associazioni ugualmente non menzionate in quanto comprese in categorie più ampie.

Rimane pertanto immutato il giudizio negativo della Chiesa nei riguardi delle associazioni massoniche, poiché i loro principi sono stati sempre considerati inconciliabili con la dottrina della Chiesa e perciò l’iscrizione a esse rimane proibita. I fedeli che appartengono alle associazioni massoniche sono in stato di peccato grave e non possono accedere alla Santa Comunione.

Non compete alle autorità ecclesiastiche locali di pronunciarsi sulla natura delle associazioni massoniche con un giudizio che implichi deroga a quanto sopra stabilito, e ciò in linea con la Dichiarazione di questa S. Congregazione del 17 febbraio 1981
Ratzigirl
00Saturday, May 14, 2005 6:24 PM
Documento di chiarificazione riguardo la Lega di Contro Riforma cattolica
La congregazione per la Dottrina della Fede ha chiarito alcuni punti sul rapporto con la "Lega di Contro Riforma cattolica" rea di avttacchi contro il Santo padre e contro il Vaticano II, durante il ricevimento del suo fondatore ed animatore rev. Georges di Nantes.



Il rev. Georges de Nantes, fondatore e animatore del movimento denominato "Lega di Contro Riforma cattolica", accompagnato da una delegazione dello stesso movimento, si è recato a Roma per rimettere nelle mani del Santo Padre o di "altra persona da lui delegata" un "atto d'accusa contro il papa Giovanni Paolo Il per eresia, scisma e scandalo". Questo atto, il cui contenuto era già noto nelle grandi linee attraverso un documento stampato (senza data, a cura della "Contro Riforma cattolica", Casa S. Giuseppe, Saint Parresles Vaudes), e che riflette le accuse mosse da lunghi anni contro il papa Paolo VI e s.s. Giovanni Paolo Il, specialmente nel bollettino della "Contro Riforma cattolica", reclama ufficialmente l'apertura di un processo contro il Santo Padre in persona e davanti alla sua stessa istanza in quanto "giudice supremo della fede".

Il rev. de Nantes, nonostante il carattere di questo passo e su domanda dell'autorità superiore, è stato ricevuto, accompagnato da quattro delegati, da s.e. mons. Jéróme Hamer, segretario della Congregazione per la dottrina della fede, nella sede di questo dicastero, venerdì 13 maggio 1983.
Nel corso dell'incontro, è stato anzitutto concesso al rev. de Nantes di presentare la sua posizione e l'oggetto della sua richiesta.
Mons. Hamer ha poi dichiarato:

1. Che egli si rifiutava nei termini più netti di ricevere il libello, perché non era possibile accettare accuse ingiustificate e gravemente offensive contro il Santo Padre, al pari di quelle formulate da lungo tempo contro il papa Paolo VI, specialmente in uno scritto analogo datato 1973.

2. Che la pubblicazione e la diffusione di questo libello costituivano una grave violazione dei doveri del rev. de Nantes in quanto cristiano, e più ancora in quanto prete, e che il segretario della Congregazione per la dottrina della fede aveva il fermo dovere, in virtù del suo ufficio, di proibirgliele e glielo dichiarava formalmente.

3. Che la Congregazione per la dottrina della fede attendeva sempre da lui la ritrattazione dei suoi errori e delle accuse di eresia lanciate contro il papa Paolo VI e il concilio Vaticano II, ritrattazione che gli era stata richiesta dopo l'esame dei suoi scritti, fatto su sua domanda, e le sue istanze del 25 e 29 aprile, 3 maggio e 5 luglio 1968.

4. Che, fintanto che tale ritrattazione non sarà stata fatta e che non riguarderà anche gli attacchi dello stesso genere contro la persona di s.s. Giovanni Paolo II, non si potrà credere alla serietà del desiderio di riconciliazione che lui stesso ha manifestato in due riprese, nel 1978 e nel 1981, e che il Santo Padre è sempre disposto ad accogliere.
Ratzigirl
00Saturday, May 14, 2005 6:26 PM
Pene canoniche ai vescovi che hanno ordinato illegalmente altri vescovi (1983)
Nel mese di gennaio 1976, s.e. mons. Pietro Martino Ngô dinh Thuc (1), arcivescovo titolare di Bulla Regia, ordinò del tutto illegittimamente diversi presbiteri e vescovi nella località di Palmar de Troya in Spagna. Per questa ragione la Sacra Congregazione per la dottrina della fede, il 17 settembre dello stesso anno, emanò un decreto (cfr. EV 5/2109s), nel quale venivano ricordate le pene canoniche in cui erano incorsi sia lui sia gli altri che in modo illegittimo avevano ricevuto l'ordinazione.



SACRA CONGREGATIO PRO DOCIRINA FIDEI. Notificatio Exc.mus dominus qua poenae canonicae episcopis qui illicite alios episcopos ordinaverunt illisque hoc modo illegitimo ordinatis denuo comminantur. 12 martii 1983: AAS 75(1983). pp. 392 393.

Nel mese di gennaio 1976, s.e. mons. Pietro Martino Ngô dinh Thuc (1), arcivescovo titolare di Bulla Regia, ordinò del tutto illegittimamente diversi presbiteri e vescovi nella località di Palmar de Troya in Spagna. Per questa ragione la Sacra Congregazione per la dottrina della fede, il 17 settembre dello stesso anno, emanò un decreto (cfr. EV 5/2109s), nel quale venivano ricordate le pene canoniche in cui erano incorsi sia lui sia gli altri che in modo illegittimo avevano ricevuto l'ordinazione.
In seguito lo stesso prelato chiese ed ottenne l'assoluzione dalla scomunica, riservata specialissimo modo alla Santa Sede, in cui era incorso.
Ora però consta a questa sacra congregazione che l'ecc.mo mons. Ngô dinh Thuc, già dal 1981, ha ordinato di nuovo altri presbiteri contro la prescrizione del can. 955. Anzi e ciò è ancora più grave nello stesso anno, trasgredendo il can. 953, ha conferito l'ordine episcopale, senza mandato pontificio e senza provvisione canonica, al religioso M. L. Guérard des Lauriers o.p., di nazionalità francese, e ai sacerdoti Mosè Carmona e Adolfo Zamora, originari del Messico; in seguito Mosè Carmona a sua volta conferì l'ordinazione episcopale ai presbiteri messicani Benigno Bravo e Roberto Martínez, e al sacerdote americano George Musey.
Mons. Ngô dinh Thuc inoltre ha inteso provare la legittimità degli atti compiuti, soprattutto attraverso una dichiarazione pubblica fatta nella città di Monaco, il 25 febbraio 1982, nella quale affermava che "la Sede della Chiesa cattolica di Roma era vacante" e per questo egli, in quanto vescovo, "faceva tutto perché la Chiesa cattolica di Roma continuasse per la salvezza eterna delle anime".
La Sacra Congregazione per la dottrina della fede, dopo aver valutato la gravità di questi delitti e delle asserzioni erronee, per mandato speciale di s.s. Giovanni Paolo II, ritiene necessario rinnovare le prescrizioni del proprio decreto del 17 settembre 1976, che si applica pienamente a questo caso, cioè:
1) i vescovi che hanno ordinato altri vescovi, nonché gli stessi vescovi ordinati, sono incorsi, oltre che nelle sanzioni di cui ai canoni 2370 e 2373, 1 e 3, del Codice di diritto canonico, anche nella scomunica ipso facto, riservata in modo specialissimo alla Sede Apostolica, di cui nel decreto della Congregazione del s. uffizio del 9 aprile 1951 (AAS 43[1951], pp. 217s). La pena, poi, di cui al can. 2370 si applica anche ai presbiteri assistenti, se ve ne furono presenti.
2) 1 presbiteri ordinati in questo modo illegittimamente, secondo il can. 2374 sono ipso facto sospesi dall'esercizio dell'ordine, e, qualora abbiano posto un atto dell'ordine, sono anche irregolari (can. 985, 7).
3) Infine, per quanto riguarda coloro che hanno già ricevuto l'ordinazione in questo modo illegittimo o che forse stanno per riceverla da costoro, checché ne sia della validità dell'ordine, la Chiesa non riconosce né riconoscerà la loro ordinazione e li ritiene a tutti gli effetti giuridici in quello stato che ognuno aveva in antecedenza, ferme restando le sopra ricordate sanzioni penali, fino alla resipiscenza.
Inoltre questa sacra congregazione ritiene suo dovere ammonire calorosamente i fedeli cristiani, affinché si guardino dal partecipare o incoraggiare in qualsiasi modo attività liturgiche o iniziative e opere di qualsiasi genere, promosse da coloro di cui sopra si è accennato (2).
Ratzigirl
00Saturday, May 14, 2005 6:39 PM
Norme sugli esorcismi - settembre 1985

CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Epistula Inde ab aliquot annis, ordinariis locorum missa: in mentem normae vigentes de exorcismis revocantur, 29 septembris 1985, prot. n. 291/70: AAS 77(1985), pp. 1169 1170.

Eccellenza rev.ma,
Già da alcuni anni, presso certi gruppi ecclesiastici si moltiplicano le riunioni per fare suppliche allo scopo preciso di ottenere la liberazione dall'influsso dei demoni, anche se non si tratta di esorcismi veri e propri; tali riunioni si svolgono sotto la guida di laici, anche quando è presente un sacerdote.

Poiché è stato chiesto alla Congregazione per la dottrina della fede che cosa si debba pensare di questi fatti, questo dicastero ritiene necessario informare i vescovi della seguente risposta:
1. Il canone 1172 del Codice di diritto canonico dichiara che nessuno può proferire legittimamente esorcismi sugli ossessi se non ha ottenuto dall'ordinario del luogo una speciale ed espressa licenza (§ 1), e stabilisce che questa licenza debba essere concessa dall'ordinario del luogo solo al sacerdote distinto per pietà, scienza, prudenza e integrità di vita (§ 2). Pertanto i vescovi sono vivamente pregati di esigere l'osservanza di queste norme.
2. Da queste prescrizioni consegue che ai fedeli non è neppure lecito usare la formula dell'esorcismo contro satana e gli angeli ribelli, estratta da quella pubblicata per ordine del sommo pontefice Leone XIII, e molto meno è lecito usare il testo integrale di questo esorcismo (1). I vescovi procurino di avvertire i fedeli, in caso di necessità, su questa cosa.
3. Infine, per gli stessi motivi, i vescovi sono invitati a vigilare affinché anche nei casi in cui è da escludere una vera possessione diabolica coloro che sono privi della debita facoltà non abbiano a guidare riunioni durante le quali vengono usate, per ottenere la liberazione, preghiere nel cui decorso i demoni sono direttamente interrogati e si cerca di conoscerne l'identità (2).

Il richiamo di queste norme, tuttavia, non deve affatto allontanare i fedeli dal pregare affinché, come ci ha insegnato Gesù, siano liberati dal male (cfr. Mt. 6,13). Infine i pastori potranno avvalersi di questa occasione per richiamare quanto la tradizione della Chiesa insegna circa la funzione che hanno propriamente i sacramenti e l'intercessione della B. V. Maria, degli angeli e dei santi circa la lotta spirituale dei cristiani contro gli spiriti maligni.
Ratzigirl
00Friday, May 27, 2005 3:10 AM
Liturgia secondo Ratzinger
La sintesi sul libro "Introduzione alla liturgia"


1. Un delicato restauro

L'opera si apre con una metafora. La liturgia è paragonata a un prezioso affresco molto antico, ormai coperto da un intonaco che impediva di goderne la bellezza, ma che ne aveva preservato intatte le forme. Il movimento liturgico e il Concilio Ecumenico Vaticano II eseguono un restauro e portano alla luce l'opera d'arte rimuovendo l'intonaco. "[...] per un momento restammo tutti affascinati dalla bellezza dei suoi colori e delle sue figure" (ibidem). Succede però qualcosa nel frattempo, perché "[...] a causa dei diversi errati tentativi di restauro o di ricostruzione, nonché per il disturbo arrecato dalla massa dei visitatori, questo affresco è stato messo gravemente a rischio e minaccia di andare in rovina, se non si provvede rapidamente a prendere le misure necessarie per porre fine a tali influssi dannosi" (ibidem). Non si tratta, ovviamente, di coprirlo di nuovo d'intonaco, ma "[...] è indispensabile una nuova comprensione del suo messaggio e della sua realtà, così che l'averlo riportato alla luce non rappresenti il primo gradino della sua definitiva rovina" (ibidem). Si può dire che in queste parole è condensata tutta l'opera: la coraggiosa denuncia del grave rischio di distruzione a cui è sottoposto il patrimonio della preghiera ufficiale romana e il programma di rinnovata attenzione e amore alla liturgia che vuole risvegliare. Molto spesso si è tentati, trattando della riforma liturgica seguita al Concilio Ecumenico Vaticano II, di parlare de la liturgia, mentre bisogna conservare la consapevolezza che si tratta di una liturgia, cioè della liturgia romana. Infatti, vi è tutto il patrimonio delle liturgie orientali che non ha mai conosciuto riforme di tali portata e dimensioni. Lo stesso card. Ratzinger dedica all'argomento dei diversi riti liturgici alcune pagine molto opportune. Rimane tuttavia vero, come molti hanno osservato, che la riforma messa in opera dalla Chiesa di Roma ha un significato vessillare, che travalica i confini, peraltro vastissimi, dei fedeli di rito romano. Si può allora tornare a dire - con queste indispensabili precisazioni - che la posta in gioco è la liturgia.

2. L'"essenza" della liturgia

L'opera si divide in quattro parti: Sull'essenza della liturgia (pp. 9-47), Tempo e luogo nella liturgia (pp. 49-107), Arte e liturgia (pp. 109-152), Forma liturgica (pp. 153-220), e si chiude con una Bibliografia (pp. 221-228).

L'essenza della liturgia, cioè l'irrinunciabile domanda: "Che cos'è?". Al di là di ogni critica all'"essenzialismo", questa è la domanda che l'uomo non può rinunciare a porsi, perché questo domandare è inscritto nella sua natura. Certamente con la consapevolezza che la risposta non può mai esser tale da esaurire la domanda, anche se può esser tale da costituire un criterio, facendo discernere quanto stiamo cercando. La liturgia può essere paragonata a un gioco. Come un gioco non "serve a nulla", cioè non ha uno scopo pratico. Per qualche verso è fine a sé stessa: ha a che fare, infatti, con quanto è "ultimo" e, attraverso essa, l'uomo tocca quanto, essendo definitivo, non può essere finalizzato ad altro. D'altra parte, esattamente come un gioco, ha le sue regole, perché un gioco senza regole non è per nulla divertente. Ciò che fa di questa immagine solo un paragone è la differenza: i giochi sono "per gioco", mentre la liturgia è seria, qualcosa di estremamente serio. Il cardinale non si ferma qui, ma protrae ancora la metafora facendo emergere qualcosa di molto interessante: "[...] il gioco dei bambini appare in molti suoi aspetti una sorta di anticipazione della vita, un addestramento a quella che sarà la loro vita successiva, senza però comportare tutto il peso e la serietà di quest'ultima. Allo stesso modo la liturgia potrebbe ricordarci che noi tutti, davanti alla vera vita, cui desideriamo arrivare, restiamo in fondo come dei bambini o, in ogni caso, dovremmo restare tali; la liturgia sarebbe allora una forma completamente diversa di anticipazione, di esercizio preliminare: preludio della vita futura, della vita eterna, di cui Agostino dice che, a differenza della vita attuale, non è intessuta di bisogno e di necessità, ma in tutto e per tutto della libertà del donare e del dare" (p. 10).

Ciò apre la strada a un'altra considerazione, che fonda nello stesso tempo un'insospettabile attualità della liturgia. Lo scrittore francese Georges Bernanos (1888-1948) ha lasciato queste sagge e ancora profetiche parole: "Non si capisce assolutamente niente della civiltà moderna se non si ammette per prima cosa che essa è una congiura universale contro qualsiasi specie di vita interiore" (4). Il mondo contemporaneo ha solo accentuato questa impressione. L'ansia e la fretta crescente che caratterizzano soprattutto la vita economica odierna - ma non si sta tutto riducendo all'"economico"? - sembrano non lasciare più spazio a niente di libero e di disinteressato. Il card. Ratzinger evoca la figura del Faraone, al quale Mosè chiede che il popolo sia lasciato partire nel deserto. Perché? Non immediatamente per essere libero, ma piuttosto "per servire il Signore" (Es. 10, 26), cioè per sacrificare al Signore. Proprio questa richiesta di prestare a Dio il culto di adorazione provoca l'irrigidimento, la persecuzione e, infine, la drammatica sconfitta del tiranno. Il culto a Dio diventa l'espressione e la causa della libertà del popolo. L'esegesi del cardinale si fa ancor più interessante quando si arriva al "vitello d'oro" (Es. 32), immagine classica del culto idolatrico. In realtà, vien fatto notare, l'idolatria non sta tanto nell'aver scelto un altro dio al posto di quello vero, perché il popolo è convinto di prestar culto al Dio dei padri. Il peccato sta nel non aver saputo aspettare il ritorno dalla montagna di Mosè, che doveva insegnare al suo popolo il modo giusto di prestar culto a Dio, il modo che solo Egli stesso può insegnare. "L'uomo non può "farsi" da sé il proprio culto; egli afferra solo il vuoto, se Dio non si mostra. Quando Mosè dice al faraone: "noi non sappiamo con che cosa servire il Signore" (Es 10, 26), nelle sue parole emerge di fatto uno dei principi basilari di tutte le liturgie" (p. 17). Infatti oggi, di fronte al grigiore della gabbia tecnocratica, la fretta che essa stessa imprime induce molti a cedere alla tentazione del "fai da te". È questa proprio una delle caratteristiche più salienti della Nuova Religiosità. Una libertà frutto di una scelta arbitraria del soggetto è una libertà vana, come una fuga verso il nulla. Solo l'oggettività del Vero e del Bene può costituire il punto d'appoggio della libertà autentica. Ma il Vero e il Bene si sono incarnati in Cristo e a partire da lui hanno tracciato una via che si esprime fontalmente nella liturgia, "culmen et fons" della vita della Chiesa (5). Quando un fuggiasco da questo mondo entra in una chiesa, alzando lo sguardo al soffitto può scorgere - è tipico delle chiese barocche - un cielo aperto: questo è, dovrebbe essere, la liturgia.

3. Liturgia "cosmica"

Un altro aspetto dell'essenza della liturgia è il suo orientamento insieme cosmico e storico. Qui il card. Ratzinger tocca un punto oggetto di una vasta discussione sul senso stesso del cristianesimo. È una religione che si fonda tutta su un positivo intervento profetico di Dio, di carattere storico, o ha anche un fondamento nella natura delle cose, nella creazione di Dio? Questa impostazione si ricollega a quella - apparentemente così lontana - dell'enciclica Fides et ratio di Papa Giovanni Paolo II sui rapporti fra fede e ragione (6). Dio si rivela non solo nella storia, ma anche, e previamente, nel cosmo. Così il culto da Lui voluto come via d'accesso dell'uomo a quella vita divina che Egli vuole donare, avrà un carattere non solo storico - cioè riferito agli eventi salvifici con cui Dio è entrato nella storia, dal passaggio del Mar Rosso al sacrificio del Golgota -, ma anche cosmico. Il cielo e la terra, i punti cardinali, il sorgere e il tramontare del sole, e così via, parlano di Dio e segnano indelebilmente il modo con cui l'uomo si può e si deve rivolgere a Dio.

Il grande quadro in cui il cardinale inserisce il suo discorso sulla liturgia è quello dell'exitus-reditus: da Dio tutto proviene, a Dio tutto ritorna, non per un processo necessario, che vincolerebbe - contradditoriamente - Dio al mondo, ma per un procedimento che ha nel suo nucleo centrale il fatto della libertà. Dio crea esseri liberi, perché solo nella libertà possono partecipare alla sua vita divina, che è vita d'amore. Non si può amare per costrizione. A percorrere questo cammino è Dio stesso in Cristo. I Vangeli, in modo particolare quello di Giovanni, usano spesso immagini dinamiche per descrivere tutta la vicenda della vita terrena di Gesù e soprattutto la sua Pasqua. Già il termine "pasqua" significa etimologicamente passaggio, attraversamento. "Prima della festa di Pasqua Gesù, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine" (Gv. 13, 1). "Dove vado io voi non potete venire" (Gv. 13, 33; 8, 21), è qui indicato chiaramente che il gesto di Gesù, quello del suo sacrificio che nella risurrezione è destinato a vincere la morte, a "sfondare" le barriere dell'inferno, è irraggiungibile per qualsiasi altro che non sia l'uomo-Dio. Gesto che non è però di un "solitario": "Io vado a prepararvi un posto; quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, ritornerò e vi prenderò con me, perché siate anche voi dove sono io. E del luogo dove io vado, voi conoscete la via" (Gv. 14, 2-4). Ecco allora che il senso della liturgia diventa chiaro: vuol dire rendere presente in tutta la storia degli uomini l'evento fondante, cioè la Pasqua del Signore, perché tutti vi possano, se lo vogliono, partecipare. Molti elementi, a prima vista poco comprensibili, diventano in quest'ottica evidenti: la necessità dei riti e dei simboli, perché solo essi permettono di partecipare a un evento divenuto ormai eterno e trascendente. La necessità del mistero, perché "Cristo [...], venuto come sommo sacerdote di beni futuri, attraverso una Tenda più grande e più perfetta, non costruita da mano di uomo, cioè non appartenente a questa creazione, non con sangue di capri e di vitelli, ma con il proprio sangue entrò una volta per sempre nel santuario, procurandoci così una redenzione eterna" (Eb. 9, 11-12; 10, 10-12). La liturgia si situa strutturalmente in mezzo, sulla soglia: fra la terra e il cielo, fra un santuario fatto di pietre o di mattoni e il santuario celeste, appartenente a una nuova creazione. La necessità di regole non fatte dall'uomo, o che - se pure sono materialmente tali - si concepiscono sempre come espressione o interpretazione di norme immutabili, che sono la via, non costruita da mani d'uomo, per compiere la volontà di Dio e ritornare a Dio.

Il fatto che le leggi liturgiche o sono il risultato di una prassi immemoriale oppure sono promulgate o riconosciute dall'autorità suprema, esprime questa necessità ed è esso stesso un segno liturgico.

Inoltre, il fatto che nella liturgia cosmo e storia s'intreccino, anzi esprimano un'unità profonda, è in stretta connessione con un tema teologico che si trova in stretta sintonia con il movimento liturgico, quello dell'assoluto primato di Cristo, non solo nell'ordine della redenzione, ma già anche nell'ordine della creazione. È quello stesso tema che - a livello sociale - si esprime come regalità di Cristo. Il cosmo, e l'uomo in particolare come micro-cosmo, sono stati creati in Cristo, cioè il Verbo - e il Verbo incarnato - è stato il progetto e il modello che ha presieduto alla creazione dell'uomo e del mondo per l'uomo. "Per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili: Troni, Dominazioni, Principati e Potestà. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui" (Col. 1, 16-17; cfr. Ef. 1, 3-14) (7).

4. I "santi segni"

L'ultima parte dell'opera riecheggia I santi segni di Guardini ed è come una manuductio alla comprensione dei fondamentali gesti e simboli liturgici: il segno della croce, l'inginocchiarsi, lo stare in piedi o il sedersi, gli abiti e le suppellettili. Tutto questo è espressione di un determinato modo di atteggiarsi, che non è arbitrario, ma fissato e, per così dire, stilizzato. È il "rito". La mentalità illuministica e l'intellettualismo che essa veicola tende a relegare il rito nell'ambito dell'accessorio, del superfluo, del "superstizioso". Ciò che conta è il comportamento, la morale. Immanuel Kant (1724-1804) ha criticato la religiosità che si esprime nella ritualità, riducendola invece all'essenziale, cioè all'etica. In pochi passaggi il card. Ratzinger fa magistralmente notare come la posta in gioco sia alta: il problema del rito non si riduce solo a un aspetto schiettamente antropologico che lo rende in qualche modo necessario. Oggi proprio le scienze umane attirano l'attenzione sull'irrinunciabilità del rito per l'uomo. Invece anche qui il nocciolo della questione è soprattutto teologico: "[...] l'uomo cerca sempre il modo giusto di onorare Dio, una forma di preghiera e di culto comune che piaccia a Dio stesso e sia conforme alla sua natura. In questo contesto si può ricordare che la parola "ortodossia" all'origine non significava, come oggi quasi sempre si intende, "retta dottrina". Da una parte, infatti, la parola "doxa" in greco significa "opinione", "apparenza"; d'altra parte, nel linguaggio cristiano, essa significa qualcosa come "vera apparenza", vale a dire: "gloria di Dio". Ortodossia significa quindi il modo giusto di onorare Dio e la retta forma di adorazione. In questo senso l'ortodossia è per sua stessa definizione anche "ortoprassi"; il contrasto moderno tra i due termini, nella loro origine si risolve da se stesso. Il punto non sono delle teorie su Dio, ma la vera strada per incontrarLo. Grande dono della fede cristiana fu quello di apprendere ora qual è il vero culto, in che modo si onora davvero Dio - nella partecipazione orante e nella condivisione del cammino pasquale di Gesù Cristo, nel prendere pienamente parte alla sua "Eucharistia", in cui l'Incarnazione conduce alla Resurrezione - sulla via della croce. Si potrebbe dire, parafrasando un'espressione di Kant: la liturgia riferisce tutto dall'Incarnazione alla Resurrezione, ma sulla via della croce. Il "rito" è dunque per i cristiani la forma concreta, che supera i tempi e gli spazi, in cui si è comunitariamente configurato il modello fondamentale dell'adorazione che ci è stato donato dalla fede; a sua volta, questa adorazione [...] coinvolge sempre l'intera prassi della vita. Il rito ha, dunque, il suo luogo primario nella liturgia, ma non solo in essa. Esso si esprime anche in un modo determinato di fare teologia, nella forma della vita spirituale e negli ordinamenti giuridici della vita ecclesiale".......
Ratzigirl
00Friday, May 27, 2005 8:04 PM
Il caso Bulany
1 settembre 1986
Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera della Congregaziopne a Gyorgy Bulányi in seguito all'esame di alcuni scritti (dattilografati) diffusi in Ungheria, in alcuni ambienti, specialmente nelle "comunità di base".





Reverendo padre,

La Congregazione della fede, in conformità con il suo regolamento, ha esaminato nel giugno 1984 alcuni scritti (dattilografati) attribuiti a lei e diffusi in Ungheria, in alcuni ambienti, specialmente nelle "comunità di base", e insieme anche altri documenti che hanno riferimento con le sue tesi.
L'esame ha messo in luce alcune tendenze dottrinali inaccettabili che possono portare alla contestazione di verità enunciate dall'autorità del magistero della chiesa. Le manifestazioni di queste tendenze dottrinali sono le seguenti: certe affermazioni equivoche circa la natura della rivelazione; un certo relativismo nella valutazione dei libri sacri del Nuovo Testamento; qualche interpretazione erronea circa il valore delle formule dogmatiche, il prestigio del magistero della chiesa e il rispetto della gerarchia ecclesiastica.
Allo scopo di chiarire il significato di questi equivoci dottrinali e di verificare se realmente essi possono essere a lei attribuiti, tenendo conto della sua particolare situazione, la nostra congregazione ha voluto offrirle la possibilità di un dialogo con un suo delegato che ha ricevuto la missione formale di incontrarsi personalmente con lei. L'incontro ha avuto luogo a Budapest, tra la fine di giugno e i primi di luglio 1985. Per l'occasione la congregazione ha preparato una lista di 12 punti contenenti delle citazioni desunte dal testi del concilio Vaticano Il e dal magistero della chiesa, riguardanti i dogmi fondamentali della fede che, nelle sue riflessioni, sembrano ambigue e confuse.
Il delegato della congregazione le ha esposto e spiegato questi testi del concilio Vaticano Il e poi le ha consegnato il documento affinché lei potesse avere la possibilità di riflettere sul suo contenuto prima di dare la sua risposta definitiva al riguardo.
Il 3 giugno 1985 lei ha sottoscritto i dogmi e accettato il loro contenuto con giuramento solenne: "Giuro di custodire fedelmente, integralmente e sinceramente questi dogmi, li difenderò da ogni violazione e non me ne allontanerò né nell'insegnamento né in qualunque altra maniera, né con le parole né per scritto" (cf. DS 3550).
Nel protocollo da lei firmato, lei ha aggiunto alcune espressioni di ringraziamento verso la Congregazione della fede e il suo prefetto, il card. Joseph Ratzinger, esprimendo la sua riconoscenza per aver avuto l'occasione di intrattenersi personalmente con il nostro delegato.
Malgrado il giuramento da lei sottoscritto, siamo costretti a costatare che esso non ha ancora dissipato tutti i dubbi circa il suo preciso atteggiamento e il suo totale rispetto per il magistero della chiesa. In effetti, nel corso dell'incontro con il nostro delegato, lei ha chiesto di aggiungere ai 12 punti desunti dal magistero e dal concilio Vaticano 11, un tredicesimo punto che lei ha composto utilizzando alcuni estratti della dichiarazione Dignitatis humanae riguardanti la libertà religiosa. L'aggiunta è la seguente: "L'uomo coglie e riconosce gli imperativi della legge divina attraverso la sua coscienza che egli è tenuto a seguire fedelmente... per arrivare a Dio. Non lo si deve quindi costringere ad agire contro la sua coscienza" (DH 3)... perciò è "tenuto ad obbedire soltanto alla sua coscienza" (DH 11; cf. 2.13).
Nel contesto delle sue affermazioni, il significato di queste parole, assolutamente giuste in se stesse, non è affatto chiaro. Evidentemente, nessuno vuole costringerla ad agire contro la sua coscienza; ma il documento da lei citato afferma pure: "I cristiani, nella formazione della loro coscienza devono considerare diligentemente la dottrina sacra e certa della chiesa. Infatti per volontà di Cristo la chiesa cattolica è maestra di verità, e il suo compito è di annunziare e di insegnare in modo autentico la verità che è Cristo, e nello stesso tempo di dichiarare e di confermare con la sua autorità i principi dell'ordine morale che scaturiscono dalla stessa natura umana" (DH 14). Quando la nostra congregazione le ha chiesto di accettare i testi del concilio, essa voleva darle l'occasione di esprimere chiaramente e pubblicamente se lei accetta o no i dogmi che l'uomo ha ricevuto una volta per tutte e, poiché rendono esplicite le tesi del mistero rivelato, non possono essere modificate da nessuna successiva disposizione ecclesiastica.
Ci sembra che la citazione di alcune parti, da lei arbitrariamente scelte, della "Dignitatis humanae", sia da lei considerata come la condizione soggettiva per l'accettazione totale e oggettiva dell'insegnamento della chiesa.
Alla conclusione di questa prima fase della nostra verifica, sono quindi rimasti ancora alcuni dubbi circa il suo atteggiamento verso il magistero ecclesiastico.
Nel frattempo, è emerso un altro fatto che ci ha obbligati a intraprendere la seconda e ultima fase dell'inchiesta. Infatti, durante il suo incontro con il delegato della nostra congregazione (il 2.6.1985), lei ha riconosciuto di essere l'autore dello scritto intitolato La gerarchia ecclesiastica ed ha dichiarato: "Ho scritto quest'opera sulla base delle mie esperienze acquisite lungo 35 anni di attività svolta nelle piccole comunità e ritengo che la chiesa potrà avere, in futuro, una struttura diversa da quella attuale, sul modello specialmente delle comunità di base".
L'approfondito esame di quest'opera ha, purtroppo, rivelato che essa contiene delle affermazioni erronee e pericolose, che si prestano a malintesi su importanti questioni della dottrina ecclesiastica autorevolmente enunciata: come, per esempio, l'interpretazione della rivelazione, la tradizione apostolica, l'organizzazione gerarchica della chiesa, il ministero dei vescovi e la netta distinzione fra presbiteri e fedeli laici.
Particolarmente pericolosa ci sembra la sua posizione circa 8 la struttura ecclesiastica della chiesa e l'assunzione del potere sacerdotale da parte delle comunità religiose.
Perciò la nostra congregazione, nella sua lettera del 31.1.1986, le ha segnalato le sue riserve su questo punto e lei ha risposto il 28 marzo con una lunga lettera.
La nostra congregazione ha studiato molto attentamente 8 questa lettera in cui lei, riferendosi al "colpi" subiti dopo la seconda guerra mondiale dalla chiesa ungherese, narra la storia delle sue sofferenze, le sue esperienze di pastore e le sue riflessioni teologiche. Poi lei critica severamente il lavoro e la prassi attuale del nostro dicastero. Lei giudica l'analisi della sua opera La gerarchia ecclesiastica senza fondamento (p. 40) e priva di serietà scientifica (p. 40). Lei aggiunge che forse i punti messi in discussione sono delle teorie non ancora definite e, quindi, "quaestiones disputatae" sulle quali non si dovrebbe esigere ritrattazioni (p. 52).

Per quanto riguarda le obiezioni fatte alle sue teorie, lei scrive di non avere nulla contro la tradizione apostolica (p. 53), ma dichiara di non aver trovato finora fra gli storici nessuna prova sufficientemente convincente che, ai tempi apostolici, qualcuno dei dodici apostoli abbia presieduto a tutti i sacramenti. Lei osserva che è possibile immaginare un'altra forma di tradizione apostolica e, cioè, che in quei tempi i responsabili eletti dalle comunità avrebbero potuto ricevere dagli apostoli l'eredità di Gesù in maniera differente (p. 52).
Inoltre, lei scrive (p. 54) che la sua opera non nega la differenza che esiste attualmente fra presbiteri e fedeli laici; differenza che consiste nel fatto che solo i presbiteri e non i laici, hanno il diritto di celebrare la messa e di amministrare i sacramenti. Lei precisa: "Anche nei miei sogni sull'ordine ecclesiastico io non elimino questa linea di netta demarcazione". Successivamente lei sostiene di essere convinto della necessità, all'interno della chiesa, della presenza, da una parte, di discepoli che conducono gli altri e, dall'altra, di discepoli che, per il momento, sono solo guidati. Essi, tuttavia, hanno la vocazione a salire al primo gruppo e, per conseguenza, ad essere presentati ai vescovi per avere l'imposizione delle mani.
Più avanti, a pagina 55, lei aggiunge ancora che "nessuno ha il diritto di celebrare la messa, se noti ha ricevuto l'imposizione delle mani episcopali", e che anche la sua comunità "segue questa regola".
Infine, terminando il suo voluminoso rapporto, lei precisa: "alla vostra domanda di ritrattare le mie dichiarazioni scritte in La gerarchia ecclesiastica, la mia risposta definitiva non può essere che un "no" preciso".
Per quanto riguarda la sua lettera, la congregazione della fede, desidera ricordarle, innanzi tutto, che essa non ha il dovere di fare delle discussioni teologiche. In conformità con il suo compito di difendere e rafforzare la fede della chiesa, essa esamina la sua opera esclusivamente dal punto di vista dottrinale e si limita a indicare i punti che sono incompatibili con l'insegnamento autentico della chiesa.
Conseguentemente, essa non ha l'intenzione di discutere con lei la sua risposta definitiva né di sottoporre ad esame la spiegazione che lei dà del canone sesto del concilio di Calcedonia; spiegazione che, peraltro, appare priva di ogni fondamento storico. Similmente essa rifiuta la discussione su molti aspetti storici riguardanti l'evoluzione della "tradizione apostolica".
La nostra congregazione si limita, quindi, unicamente ai punti di vista dottrinali, prende atto, da una parte, delle dichiarazioni della sua lettera, anche se, a conti fatti, la sua ideologia sembra poco chiara, e, d'altra parte, essa riafferma il suo parere secondo il quale l'opera intitolata "La gerarchia ecclesiastica", diffusa fra i raggruppamenti suoi segnaci, contiene effettivamente delle idee che, così come sono presentate, si rivelano erronee, pericolose e tali che si prestano a false interpretazioni.
Infatti, se noi esaminiamo anche solo il tema centrale della sua opera, vi troviamo questo: anche se lei ammette che il concilio Vaticano II "determina per sempre la separazione in due parti del popolo di Dio, e questo costituisce il fondamento dell'ordine ecclesiastico attuale", lei si augura, nella sua opera, di preparare l'avvenire e a questo scopo lei "desidera mettere in causa la gerarchia ecclesiastica attuale e i suoi fondamenti" (2.2).
In realtà, quando lei tratta della differenza fra i presbiteri e i non presbiteri, lei non fa altro che tracciare una linea di demarcazione "fra coloro che hanno raggiunto i vari gradi d'attuazione della vocazione sacerdotale universale in Cristo" (2.1.3). Lei sostiene, per esempio, che "colui che conduce una comunità è già prete, mentre colui che è ancora un membro di una comunità, senza aver creato lui stesso una comunità, non è ancora prete".
In questa definizione di prete lei non fa alcun riferimento a quel potere particolare che è conferito al preti mediante l'imposizione delle mani fatta dai vescovi, successori degli apostoli.
Contrariamente a quanto afferma il concilio, la differenza tra il sacerdozio universale e il sacerdozio ministeriale sembra consistere unicamente in una differenza di grado e non di essenza.
Secondo quanto le ha ricordato la lettera della nostra congregazione, in data 31 gennaio del corrente anno, il magistero della chiesa si è pronunciato autorevolmente su queste questioni al concilio di Trento (cf. in particolare DS 1710, 1771, 1773, 1776) e al concilio Vaticano II (cf. specialmente LG 10.18-29; PO 2). Recentemente la nostra congregazione ha nuovamente riconfermato questo insegnamento nella sua lettera Sacerdotium ministeriale, indirizzata il 6.8.1983 ai vescovi della chiesa cattolica (cf. AAS 1983, 1001-1009).
Si deve ancora notare che la sua proposta circa l'ordinazione delle donne (cf. 2.2.1; 2.3) è contraria all'insegnamento tradizionale della chiesa, confermato dalla nostra congregazione nel testo Inter insigniores del 15.10.1976 (cf. AAS 1977, 98-116).
Ne consegue che, tenendo conto di queste dichiarazioni ufficiali, le questioni sopraccitate non possono assolutamente essere soggetto di liberi dibattiti teologici.
Con queste motivazioni, in conformità con l'affermazione espressa nella sua lettera in cui - a quanto ci sembra - lei non ha l'intenzione di introdurre innovazioni nell'insegnamento cattolico in materia di principi dogmatici autorevolmente stabiliti, la Congregazione della fede le chiede di esprimere pubblicamente, per il bene dei fedeli e specialmente di coloro che conoscono la sua opera, il suo attaccamento all'insegnamento della chiesa conforme al contenuto espresso nei documenti sopraccitati.
Il nostro dicastero, ad ogni modo, conferma la decisione di rendere pubblica la presente lettera e, se Dio vuole, anche la sua dichiarazione di accettazione dei dogmi espressi più sopra.
Nel caso in cui lei, come è auspicabile, dichiarerà pubblicamente la sua fedeltà al magistero della chiesa sulle questioni che abbiamo esposto, sarà rivista la sua situazione canonica.
La Congregazione della fede, inviandole la presente lettera, il cui contenuto esprime le decisioni prese nella sua riunione regolare e approvate dal santo padre, non dimentica le sue sofferenze subite nel servizio al Vangelo di Cristo e dei suoi fratelli. Così essa spera che lei, sacerdote e religioso, giunga ad accettare la verità della fede autentica della chiesa affinché la missione apostolica della chiesa non sia vana (cf. Gal 2,2).
La nostra congregazione attende da lei una risposta degna di un servitore del Vangelo e di un sacerdote della chiesa cattolica.

Vostro fratello in Cristo
card. JOSEPH RATZINGER, prefetto
Roma, 1. 9.1986.
Ratzigirl
00Friday, May 27, 2005 9:07 PM
De pastorali personarum homosexualium
Inserisco questo articolo (lunghetto) perchè mi sembra degno di particolare interesse...e di particolare interesse mi sembrano quelle poche righe che mi sono permessa di sottolineare per spiegare a tutti che non è assolutamente vero che il nostro attuale Papa provvederebbe in maniera drastica e violenta contro gli omosessuali.

Invito tutti alla lettura (o perlomeno a coloro che giudicano senza aver letto)


1 ottobre 1986
Lettera De pastorali personarum homosexualium cura, sulla Cura pastorale delle persone omossessuali.
Il problema dell'omosessualità e del giudizio etico sugli atti omosessuali è divenuto sempre più oggetto di pubblico dibattito, anche in ambienti cattolici. In questa discussione vengono spesso proposte argomentazioni ed espresse posizioni non conformi con l'insegnamento della Chiesa Cattolica, destando una giusta preoccupazione in tutti coloro che sono impegnati nel ministero pastorale. Di conseguenza questa Congregazione ha ritenuto il problema così grave e diffuso da giustificare la presente Lettera sulla cura pastorale delle persone omosessuali, indirizzata a tutti i Vescovi della Chiesa Cattolica...




LETTERA Al VESCOVI DELLA CHIESA CATTOLICA SULLA CURA PASTORALE DELLE PERSONE OMOSESSUALI

Congregazione per la dottrina della fede
(10 ottobre 1986)

1. Il problema dell'omosessualità e del giudizio etico sugli atti omosessuali è divenuto sempre più oggetto di pubblico dibattito, anche in ambienti cattolici. In questa discussione vengono spesso proposte argomentazioni ed espresse posizioni non conformi con l'insegnamento della Chiesa Cattolica, destando una giusta preoccupazione in tutti coloro che sono impegnati nel ministero pastorale. Di conseguenza questa Congregazione ha ritenuto il problema così grave e diffuso da giustificare la presente Lettera sulla cura pastorale delle persone omosessuali, indirizzata a tutti i Vescovi della Chiesa Cattolica.

2. Naturalmente in questa sede non può essere affrontata una trattazione esaustiva di tale complesso problema; si concentrerà piuttosto l'attenzione sul contesto specifico della prospettiva morale cattolica. Essa trova conforto anche in sicuri risultati delle scienze umane, le quali pure hanno un oggetto e un metodo loro proprio, che godono di legittima autonomia.

La posizione della morale cattolica è fondata sulla ragione umana illuminata dalla fede e guidata consapevolmente dall'intento di fare la volontà di Dio, nostro Padre. In tal modo la Chiesa è in grado non solo di poter imparare dalle scoperte scientifiche, ma anche di trascenderne l'orizzonte; essa è certa che la sua visione più completa rispetta la complessa realtà della persona umana che, nelle sue dimensioni spirituale e corporea, è stata creata da Dio e, per sua grazia, chiamata a essere erede della vita eterna.

Solo all'interno di questo contesto, si può dunque comprendere con chiarezza in che senso il fenomeno dell'omosessualità, con le sue molteplici dimensioni e con i suoi effetti sulla società e sulla vita ecclesiale, sia un problema che riguarda propriamente la preoccupazione pastorale della Chiesa. Pertanto dai suoi ministri si richiede studio attento, impegno concreto e riflessione onesta, teologicamente equilibrata.

3. Già nella Dichiarazione su alcune questioni di etica sessuale, del 29 dicembre 1975, la Congregazione per la Dottrina della Fede aveva esplicitamente trattato questo problema. In quella Dichiarazione si sottolineava il dovere di cercare di comprendere la condizione omosessuale, e si osservava come la colpevolezza degli atti omosessuali dovesse essere giudicata con prudenza. Nello stesso tempo la Congregazione teneva conto della distinzione comunemente operata fra condizione e tendenza omosessuale e atti omosessuali. Questi ultimi venivano descritti come atti che vengono privati della loro finalità essenziale e indispensabile, come "intrinsecamente disordinati" e tali che non possono essere approvati in nessun caso (cf n. 8, par, 4).

Tuttavia nella discussione che seguì la pubblicazione della Dichiarazione, furono proposte delle interpretazioni eccessivamente benevole della condizione omosessuale stessa, tanto che qualcuno si spinse fino a definirla indifferente o addirittura buona. Occorre invece precisare che la particolare inclinazione della persona omosessuale, benché non sia in sé peccato, costituisce tuttavia una tendenza, più o meno forte, verso un comportamento intrinsecamente cattivo dal punto di vista morale. Per questo motivo l'inclinazione stessa dev'essere considerata come oggettivamente disordinata.

Pertanto coloro che si trovano in questa condizione dovrebbero essere oggetto di una particolare sollecitudine pastorale perché non siano portati a credere che l'attuazione di tale tendenza nelle relazioni omosessuali sia un'opzione moralmente accettabile.

4. Una delle dimensioni essenziali di un'autentica cura pastorale è l'identificazione delle cause che hanno portato confusione nei confronti dell'insegnamento della Chiesa. Tra esse va segnalata una nuova esegesi della Sacra Scrittura, secondo cui la Bibbia o non avrebbe niente da dire sul problema dell'omosessualità, o addirittura ne darebbe in qualche modo una tacita approvazione, oppure infine offrirebbe prescrizioni morali così culturalmente e storicamente condizionate che non potrebbero più essere applicate alla vita contemporanea. Tali opinioni, gravemente erronee e fuorvianti, richiedono dunque speciale vigilanza.

5. E vero che la letteratura biblica è debitrice verso le varie epoche, nelle quali fu scritta, di gran parte dei suoi modelli di pensiero e di espressione (cf Dei Verbum, n. 12). Certamente, la Chiesa di oggi proclama il Vangelo a un mondo che è assai diverso da quello antico. D'altra parte il mondo nel quale il Nuovo Testamento fu scritto era già notevolmente mutato, per esempio- rispetto alla situazione nella quale furono scritte o redatte le Sacre Scritture del popolo ebraico. Dev'essere tuttavia rilevato che, pur nel contesto di tale notevole diversità, esiste un'evidente coerenza all'interno delle Scritture stesse sul comportamento omosessuale. Perciò la dottrina della Chiesa su questo punto non è basata solo su frasi isolate, da cui si possono trarre discutibili argomentazioni teologiche, ma piuttosto sul solido fondamento di una costante testimonianza biblica. L'odierna comunità di fede, in ininterrotta continuità con le comunità giudaiche e cristiane all'interno delle quali le antiche Scritture furono redatte, continua a essere nutrita da quelle stesse Scritture e dallo Spirito di verità di cui esse sono Parola. E' egualmente essenziale riconoscere che i testi sacri non sono realmente compresi quando vengono interpretati in un modo che contraddice la Tradizione vivente della Chiesa. Per essere corretta, l'interpretazione della Scrittura dev'essere in effettivo accordo con questa Tradizione.

Il Concilio Vaticano II così si esprime al riguardo: "E' chiaro dunque che la Sacra Tradizione, la Sacra Scrittura e il Magistero della Chiesa, per sapientissima disposizione di Dio, sono tra loro talmente connessi e congiunti da non poter indipendentemente sussistere, e tutti insieme, secondo il proprio modo, sotto l'azione di un solo Spirito Santo, contribuiscono efficacemente alla salvezza delle anime"(Dei Verbum, n. 10). Alla luce di queste affermazioni viene ora brevemente delineato l'insegnamento della Bibbia in materia.

6. La teologia della creazione, presente nel libro della Genesi, fornisce il punto di vista fondamentale per la comprensione adeguata dei problemi posti dall'omosessualità. Dio, nella sua infinita sapienza e nel suo amore onnipotente, chiama all'esistenza tutta la realtà, quale, riflesso della sua bontà. Egli crea a sua immagine e somiglianza l'uomo, come maschio e femmina. Gli esseri umani perciò sono creature di Dio, chiamate a rispecchiare, nella complementarietà dei sessi, l'interiore unità del Creatore. Essi realizzano questo compito in modo singolare, quando cooperano con lui nella trasmissione della vita, mediante la reciproca donazione sponsale.

Il cap. 3 della Genesi mostra come questa verità sulla persona umana quale immagine di Dio sia stata oscurata dal peccato originale. Ne segue inevitabilmente una perdita della consapevolezza del carattere di alleanza, proprio dell'unione che le persone umane avevano con Dio e fra di loro. Benché il corpo umano conservi ancora il suo "significato sponsale", ora questo è oscurato dal peccato. E' il deterioramento dovuto al peccato continua a svilupparsi nella storia degli uomini di Sodoma (cf Gen. 19, 1-11). Non vi può essere dubbio sul giudizio morale ivi espresso contro le relazioni omosessuali. In Levitico 18, 22 e 20, 13, quando vengono indicate le condizioni necessarie per appartenere al popolo eletto, l'autore esclude dal popolo di Dio coloro che hanno un comportamento omosessuale.

Sullo sfondo di questa legislazione teocratica, san Paolo sviluppa una prospettiva escatologica, all'interno della quale egli ripropone la stessa dottrina, elencando tra coloro che non entreranno nel regno di Dio anche chi agisce da omosessuale (cf 1 Cor 6, 9). In un altro passaggio del suo epistolario egli, fondandosi sulle tradizioni morali dei suoi antenati, ma collocandosi nel nuovo contesto del confronto tra il cristianesimo e la società pagana dei suoi tempi, presenta il comportamento omosessuale come un esempio della cecità nella quale è caduta l'umanità. Sostituendosi all'armonia originaria fra il Creatore e le creature, la grave deviazione dell'idolatria ha condotto a ogni sorta di eccessi nel campo morale. San Paolo trova l'esempio più chiaro di questa disarmonia proprio nelle relazioni omosessuali (cf Rom 1, 18-32). Infine, in perfetta continuità con l'insegnamento biblico, nell'elenco di coloro che agiscono contrariamente alla sana dottrina, vengono esplicitamente menzionati come peccatori coloro che compiono atti omosessuali (cf 1 Tim 1, 10).

7. La Chiesa, obbediente al Signore che l'ha fondata e le ha fatto dono della vita sacramentale, celebra nel sacramento del matrimonio il disegno divino dell'unione amorosa e donatrice di vita dell'uomo e della donna. E' solo nella relazione coniugale che l'uso della facoltà sessuale può essere moralmente retto. Pertanto una persona che si comporta in modo omosessuale agisce immoralmente.

Scegliere un'attività sessuale con una persona dello stesso sesso equivale ad annullare il ricco simbolismo e il significato, per non parlare dei fini, del disegno del Creatore a riguardo della realtà sessuale. L'attività omosessuale non esprime un'unione complementare, capace di trasmettere la vita, e pertanto contraddice la vocazione a un'esistenza vissuta in quella forma di auto-donazione che, secondo il Vangelo, è l'essenza stessa della vita cristiana. Ciò non significa che le persone omosessuali non siano spesso generose e non facciano dono di se stesse, ma quando si impegnano in un'attività omosessuale esse rafforzano al loro interno una inclinazione sessuale disordinata, per se stessa caratterizzata dall'autocompiacimento.

Come accade per ogni altro disordine morale, l'attività omosessuale impedisce la propria realizzazione e felicità perché è contraria alla sapienza creatrice di Dio. Quando respinge le dottrine erronee riguardanti l'omosessualità, la Chiesa non limita ma piuttosto difende la libertà e la dignità della persona, intese in modo realistico e autentico.

8. L'insegnamento della Chiesa di oggi è quindi in continuità organica con la visione della S. Scrittura e con la costante Tradizione. Anche se il mondo di oggi è da molti punti di vista veramente cambiato, la comunità cristiana è consapevole del legame profondo e duraturo che la unisce alle generazioni che l'hanno preceduta "nel segno della fede".

Tuttavia oggi un numero sempre più vasto di persone, anche all'interno della Chiesa, esercitano una fortissima Pressione per portarla ad accettare la condizione omosessuale, come se non fosse disordinata, e a legittimare gli atti omosessuali. Quelli che, all'interno della comunità di fede, spingono in questa direzione, hanno sovente stretti legami con coloro che agiscono al di fuori di essa. Ora questi gruppi esterni sono mossi da una visione opposta alla verità sulla persona umana, che ci è stata pienamente rivelata nel mistero di Cristo. Essi manifestano, anche se non in modo del tutto cosciente, un'ideologia materialistica, che nega la natura trascendente della persona umana, così come la vocazione soprannaturale di ogni individuo.

I ministri della Chiesa devono far in modo che le persone omosessuali affidate alle loro cure non siano fuorviate da queste opinioni, così profondamente opposte all'insegnamento della Chiesa. Tuttavia il rischio è grande e ci sono molti che cercano di creare confusione nei riguardi della posizione della Chiesa e di sfruttare questa confusione per i loro scopi.

9. Anche all'interno della Chiesa si è formata una tendenza, costituita da gruppi di pressione con diversi nomi e diversa ampiezza, che tenta di accreditarsi quale rappresentante di tutte le persone omosessuali che sono cattoliche. Di fatto i suoi seguaci sono per lo più persone che o ignorano l'insegnamento della Chiesa o cercano in qualche modo di sovvertirlo. Si tenta di raccogliere sotto l'egida del cattolicesimo persone omosessuali che non hanno alcuna intenzione di abbandonare il loro comportamento omosessuale. Una delle tattiche usate è quella di affermare, con toni di protesta, che qualsiasi critica o riserva nei confronti delle persone omosessuali, delle loro attività e del loro stile di vita, è semplicemente una forma di ingiusta discriminazione.

E' pertanto in atto in alcune nazioni un vero e proprio tentativo di manipolare la Chiesa conquistandosi il sostegno, spesso in buona fede, dei suoi pastori, nello sforzo volto a cambiare le norme della legislazione civile. Il fine di tale azione è conformare questa legislazione alla concezione propria di questi gruppi di pressione, secondo cui l'omosessualità è almeno una realtà perfettamente innocua, se non totalmente buona. Benché la pratica dell'omosessualità stia minacciando seriamente la vita e il benessere di un gran numero di persone, i fautori di questa tendenza non desistono dalla loro azione e rifiutano di prendere in considerazione le proporzioni del rischio, che vi è implicato.

La Chiesa non può non preoccuparsi di tutto questo e pertanto mantiene ferma la sua chiara posizione al riguardo, che non può essere modificata sotto la pressione della legislazione civile o della moda del momento. Essa si preoccupa sinceramente anche dei molti che non si sentono rappresentati dai movimenti pro-omosessuali, e di quelli che potrebbero essere tentati di credere alla loro ingannevole propaganda. Essa è consapevole che l'opinione, secondo la quale l'attività omosessuale sarebbe equivalente, o almeno altrettanto accettabile, quanto l'espressione sessuale dell'amore coniugale, ha un'incidenza diretta sulla concezione che la società ha della natura e dei diritti della famiglia, e li mette seriamente in pericolo.

10. Va deplorato con fermezza che le persone omosessuali siano state e siano ancora oggetto di espressioni malevole e di azioni violente. Simili comportamenti meritano la condanna dei pastori della Chiesa, ovunque si verifichino. Essi rivelano una mancanza di rispetto per gli altri, lesiva dei principi elementari su cui si basa una sana convivenza civile. La dignità propria di ogni persona dev'essere sempre rispettata nelle parole, nelle azioni e nelle legislazioni.

Tuttavia, la doverosa reazione alle ingiustizie commesse contro le persone omosessuali non può portare in nessun modo all'affermazione che la condizione omosessuale non sia disordinata. Quando tale affermazione viene accolta e di conseguenza l'attività omosessuale è accettata come buona, oppure quando viene introdotta una legislazione civile per proteggere un comportamento al quale nessuno può rivendicare un qualsiasi diritto, né la Chiesa né la società nel suo complesso dovrebbero poi sorprendersi se anche altre opinioni e pratiche distorte guadagnano terreno e se i comportamenti irrazionali e violenti aumentano.

11. Alcuni sostengono che la tendenza omosessuale, in certi casi, non è il risultato di una scelta deliberata e che la persona omosessuale non ha alternative, ma è costretta a comportarsi in modo omosessuale. Di conseguenza si afferma che essa agirebbe in questi casi senza colpa, non essendo veramente libera.

A questo proposito è necessario rifarsi alla saggia tradizione morale della Chiesa, la quale mette in guardia dalle generalizzazioni nel giudizio dei casi singoli. Di fatto in un caso determinato possono essere esistite nel passato e possono tuttora sussistere circostanze tali da ridurre o addirittura da togliere la colpevolezza del singolo; altre circostanze al contrario possono accrescerla. Dev'essere comunque evitata la presunzione infondata e umiliante che il comportamento omosessuale delle persone omosessuali sia sempre e totalmente soggetto a coazione e pertanto senza colpa. In realtà anche nelle persone con tendenza omosessuale dev'essere riconosciuta quella libertà fondamentale che caratterizza la persona umana e le conferisce la sua particolare dignità. Come in ogni conversione dal male grazie a questa libertà, lo sforzo umano, illuminato e sostenuto dalla grazia di Dio, potrà consentire ad esse di evitare l'attività omosessuale.

12. Che cosa deve fare dunque una persona omosessuale, che cerca di seguire il Signore? Sostanzialmente, queste persone sono chiamate a realizzare la volontà di Dio nella loro vita, unendo ogni sofferenza e difficoltà che possano sperimentare a motivo della loro condizione, al sacrificio della croce del Signore. Per il credente, la croce è un sacrificio fruttuoso, poiché da quella morte provengono la vita e la redenzione. Anche se ogni invito a portare la croce o intendere in tal modo la sofferenza dei cristiano sarà prevedibilmente deriso da qualcuno, si dovrebbe ricordare che questa è la via della salvezza per tutti coloro che sono seguaci di Cristo.

In realtà questo non è altro che l'insegnamento rivolto dall'apostolo Paolo ai Galati, quando egli dice che lo Spirito produce nella vita del fedele: "amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza e dominio di sé" e più oltre: "Non potete appartenere a Cristo senza crocifiggere la carne con le sue passioni e i suoi desideri" (Gal 5, 22.24).

Tuttavia facilmente questo invito viene male interpretato, se è considerato solo come un inutile sforzo di autorinnegamento. La croce è sì un rinnegamento di sé, ma nell'abbandono alla volontà di quel Dio che dalla morte trae fuori la vita e abilita coloro, che pongono in lui la loro fiducia, a praticare la virtù invece del vizio.

Si celebra veramente il mistero pasquale solo se si lascia che esso permei il tessuto della vita quotidiana. Rifiutare il sacrificio della propria volontà nell'obbedienza alla volontà del Signore è di fatto porre ostacolo alla salvezza. Proprio come la croce è il centro della manifestazione dell'amore redentivo di Dio per noi in Gesù, così la conformità dell'autorinnegamento di uomini e donne omosessuali con il sacrificio del Signore costituirà per loro una fonte di autodonazione che li salverà da una forma di vita che minaccia continuamente di distruggerli.

Le persone omosessuali sono chiamate come gli altri cristiani a vivere la castità. Se si dedicano con assiduità a comprendere la natura della chiamata personale di Dio nei loro confronti, esse saranno in grado di celebrare più fedelmente il sacramento della Penitenza, e di ricevere a grazia del Signore, in esso cosi generosamente offerta, per potersi convertire più pienamente alla sua sequela.

13. E' evidente, d'altra parte, che una chiara ed efficace trasmissione della dottrina della Chiesa a tutti i fedeli e alla società nel suo complesso dipende in larga misura dal corretto insegnamento e dalla fedeltà di chi esercita il ministero pastorale. I Vescovi hanno la responsabilità particolarmente grave di preoccuparsi che i loro collaboratori nel ministero, e soprattutto i sacerdoti, siano rettamente informati e personalmente ben disposti a comunicare a ognuno la dottrina della Chiesa nella sua integrità.

La particolare sollecitudine e la buona volontà dimostrata da molti sacerdoti e religiosi nella cura pastorale per le persone omosessuali è ammirevole, e questa Congregazione spera che essa non diminuirà. Tali ministri zelanti devono nutrire la certezza che stanno seguendo fedelmente la volontà del Signore, allorché incoraggiano la persona omosessuale a condurre una vita casta, e ricordano la dignità incomparabile che Dio ha donato anche ad essa.

14. Considerando quanto sopra, questa Congregazione desidera chiedere ai Vescovi di essere particolarmente vigilanti nei confronti di quei programmi che di fatto tentano di esercitare una pressione sulla Chiesa perché essa cambi la sua dottrina, anche se a parole talvolta si nega che sia così. Un attento studio delle dichiarazioni pubbliche in essi contenute e delle attività che promuovono rivela una calcolata ambiguità, attraverso cui cercano di fuorviare i pastori e i fedeli. Per esempio, essi presentano talvolta l'insegnamento del Magistero, ma solo come una fonte facoltativa in ordine alla formazione della coscienza. La sua autorità peculiare non è riconosciuta. Alcuni gruppi usano perfino qualificare come "cattoliche" le loro organizzazioni o le persone a cui intendono rivolgersi, ma in realtà essi non difendono e non promuovono l'insegnamento dei Magistero, anzi talvolta lo attaccano apertamente. Per quanto i loro membri rivendichino di voler conformare la loro vita all'insegnamento di Gesù, di fatto essi abbandonano l'insegnamento della sua Chiesa. Questo comportamento contraddittorio non può avere in nessun modo l'appoggio dei Vescovi.

15. Questa Congregazione incoraggia pertanto i Vescovi a promuovere, nella loro diocesi, una pastorale verso le persone omosessuali in pieno accordo con l'insegnamento della Chiesa. Nessun programma pastorale autentico potrà includere organizzazioni, nelle quali persone omosessuali si associno tra loro, senza che sia chiaramente stabilito che l'attività omosessuale è immorale. Un atteggiamento veramente pastorale comprenderà la necessità di evitare alle persone omosessuali le occasioni prossime di peccato.Vanno incoraggiati quei programmi in cui questi pericoli sono evitati. Ma occorre chiarire bene che ogni allontanamento dall'insegnamento della Chiesa, o il silenzio su di esso, nella preoccupazione di offrire una cura pastorale, non è forma né di autentica attenzione né di valida pastorale. Solo ciò che è vero può ultimamente essere anche pastorale. Quando non si tiene presente la posizione della Chiesa si impedisce che uomini e donne omosessuali ricevano quella cura, di cui hanno bisogno e diritto.

Un programma pastorale autentico aiuterà le persone omosessuali a tutti i livelli della loro vita spirituale, mediante i sacramenti e in particolare la frequente e sincera confessione sacramentale, mediante la preghiera, la testimonianza, il consiglio e l'aiuto individuale. In tal modo, l'intera comunità cristiana può giungere a riconoscere la sua vocazione ad assistere questi suoi fratelli e queste sue sorelle, evitando loro sia la delusione sia l'isolamento.

16. Da questo approccio diversificato possono derivare molti vantaggi, non ultimo la constatazione che una persona omosessuale, come del resto ogni essere umano, ha una profonda esigenza di essere aiutato contemporaneamente a vari livelli.

La persona umana, creata a immagine e somiglianza di Dio, non può essere definita in modo adeguato con un riduttivo riferimento solo al suo orientamento sessuale. Qualsiasi persona che vive sulla faccia della terra ha problemi e difficoltà personali, ma anche opportunità di crescita, risorse, talenti e doni propri. La Chiesa offre quel contesto dei quale oggi si sente una estrema esigenza per la cura della persona umana, proprio quando rifiuta di considerare la persona puramente come un "eterosessuale" o un "omosessuale" e sottolinea che ognuno ha la stessa identità fondamentale: essere creatura e, per grazia, figlio di Dio, erede della vita eterna.

17. Offrendo all'attenzione dei Vescovi tali chiarificazioni e orientamenti pastorali, questa Congregazione desidera aiutare i loro sforzi volti ad assicurare che l'insegnamento del Signore e della sua Chiesa su questo importante tema sia trasmesso a tutti i fedeli in modo integro.

Alla luce di quanto ora esposto, gli Ordinari del luogo sono invitati a valutare, nell'ambito della loro competenza, la necessità di particolari interventi. Inoltre, se ritenuto utile, si potrà ricorrere ad una ulteriore azione coordinata a livello delle conferenze episcopali nazionali.

In particolare i Vescovi si premureranno di sostenere con i mezzi a loro disposizione lo sviluppo di forme specializzate di cura pastorale per persone omosessuali. Ciò potrebbe includere la collaborazione delle scienze psicologiche, sociologiche e mediche, sempre mantenendosi in piena fedeltà alla dottrina della Chiesa.

Soprattutto i Vescovi non mancheranno di sollecitare la collaborazione di tutti i teologi cattolici, i quali, insegnando ciò che la Chiesa insegna e approfondendo con le loro riflessioni il significato autentico della sessualità umana e del matrimonio cristiano nel piano divino, nonché delle virtù che esso comporta, potranno così offrire un valido aiuto in questo campo specifico dell'attività pastorale.

Particolare attenzione dovranno quindi avere i Vescovi nella scelta dei ministri incaricati di questo delicato compito, in modo che essi, per la loro fedeltà al Magistero e per il loro elevato grado di maturità spirituale e psicologica, possano essere di reale aiuto alle persone omosessuali, per il conseguimento del loro bene integrale. Tali ministri respingeranno le opinioni teologiche che sono contrarie all'insegnamento della Chiesa e che quindi non possono servire da direttive in campo pastorale.

Inoltre sarà conveniente promuovere appropriati programmi di catechesi, fondati sulla verità riguardante la sessualità umana, nella sua relazione con la vita della famiglia, così come è insegnata dalla Chiesa. Tali programmi forniscono infatti un ottimo contesto, all'interno del quale può essere trattata anche la questione dell'omosessualità.

Questa catechesi potrà aiutare anche quelle famiglie, in cui si trovano persone omosessuali, nell'affrontare un problema che le tocca così profondamente.

Dovrà essere ritirato ogni appoggio a qualunque organizzazione che cerchi di sovvertire l'insegnamento della Chiesa, che sia ambigua nei suoi confronti, o che lo trascuri completamente. Un tale appoggio, o anche l'apparenza di esso può dare origine a gravi fraintendimenti. Speciale attenzione dovrebbe essere rivolta alla pratica della programmazione di celebrazioni religiose e all'uso di edifici appartenenti alla Chiesa da parte di questi gruppi, compresa la possibilità di disporre delle scuole e degli istituti cattolici di studi superiori. A qualcuno tale permesso di far uso di una proprietà della Chiesa può sembrare solo un gesto di giustizia e di carità, ma in realtà esso è in contraddizione con gli scopi stessi per i quali queste istituzioni sono state fondate, e può essere fonte di malintesi e di scandalo.

Nel valutare eventuali progetti legislativi, si dovrà porre in primo piano l'impegno a difendere e promuovere la vita della famiglia.

18. Il Signore Gesù ha detto: "Voi conoscerete la verità e la verità vi farà liberi" (Gv 8, 32). La Scrittura ci comanda di fare la verità nella carità (cf Ef 4, 15).

Dio che è insieme verità e amore chiama la Chiesa a mettersi al servizio di ogni uomo, donna e bambino con la sollecitudine pastorale del nostro Signore misericordioso. In questo spirito la Congregazione per la Dottrina della Fede ha rivolto questa Lettera a voi, Vescovi della Chiesa, con la speranza che vi sia di aiuto nella cura pastorale di persone, le cui sofferenze possono solo essere aggravate da dottrine errate e alleviate invece dalla parola della verità.

Il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, nel corso dell'Udienza accordata al sottoscritto Prefetto, ha approvato la presente Lettera, decisa nella riunione ordinaria di questa Congregazione e ne ha ordinato la pubblicazione.

Roma, dalla Sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, 10 ottobre 1986.

[Modificato da Ratzigirl 27/05/2005 21.09]

Ratzigirl
00Saturday, May 28, 2005 2:30 AM
§§§ TEMI SCOTTANTI §§§ Milingo story : la vicenda fino alla scongiurata scomunica
Introvigne: 'Così Moon ha attratto Milingo'


di Gianni Santamaria





(Da 'Avvenire' del 29 maggio 2001)


Mentre l'impero mediatico ed economico di Moon va bene, «gli aspetti spirituali sono un po' in declino. È un gruppo che perde membri ed era un po' uscito dalle cronache». L'«acquisto» di Milingo va letto dunque come un colpo strategico per rilanciare la "faccia della luna" più in ombra della galassia del reverendo Sun Myung Moon: quella religiosa. Ne è convinto Massimo Introvigne, direttore del Centro studi di ricerca sulle nuove religioni (Cesnur). La sua opinione è da ricercatore: Introvigne non usa mai il termine "setta" e non crede a un "lavaggio del cervello".

L'«occhio particolare» di Moon per Milingo è apparso, però, evidente. Sia per il dorato "cordone mediatico" steso intorno al presule africano. Sia per il fatto che, rivela Introvigne, citando sue fonti negli Stati Uniti, Milingo avrebbe conosciuto la sposa già da tempo. Ma cosa può accomunare un arcivescovo cattolico africano e un coreano che si proclama il secondo Messia? «Credo che chi ha seguito Milingo in questi ultimi anni ha notato una deriva verso posizioni tipiche di quella corrente del mondo protestante americano detta premillenarismo, la quale prevede il rapimento degli eletti in cielo seguito da avvenimenti apocalittici, la manifestazione dell'anticristo, e poi un regno di mille anni dei fedeli con Gesù sulla terra». Una teologia che porta in sé la «svalutazione del celibato» e che fa da sfondo comune, pur con distinzioni, tra l'ambito evangelical, diffusissimo negli States, e il movimento di Moon. A questa convergenza il reverendo di origine coreana aggiunge poi la dottrina sul proprio ruolo di secondo Messia, «venuto a completare l'opera di Cristo e a ergersi contro l'anticristo».

Al suo interno il movimento di Moon è. poi, più complesso di quanto sembri. E ciò si riverbera anche in quella che Introvigne definisce l'«ambiguità» della posizione di Milingo. La Chiesa dell'Unificazione, infatti, a rigore non esiste più. Come aveva annunciato il fondatore essa aveva un ciclo vitale di 40 anni ed, essendo nata nel 1954, è ormai sciolta da sette. Rimangono in vita due realtà «molto diverse»: la Federazione delle famiglie per la pace e l'unificazione mondiale, della quale fanno parte tutti coloro che in qualche modo aderiscono ai fini culturali di Moon e che non lasciano la religione d'origine (intenzione manifestata anche da Milingo). Costoro considerano Moon un leader profetico per la restaurazione di valori «conservatori». Oltre a questa ci sono poi molte associazioni, tra le quali la Chiesa delle famiglie per l'unificazione, «che riunisce chi veramente crede che Moon sia il Messia». E all'inizio della lunga dichiarazione alla stampa di Milingo, nota Introvigne, esistono «derive teologiche, come quella del sangue di Satana che scorre anche nella Chiesa e da cui ci si deve purificare, che sono molto, molto simili ai discorsi che fa Moon nelle cerchie interne». Non si sa se Milingo si sia convinto di una compatibilità che la Chiesa ovviamente rigetta, certo è la convergenza dell'ex arcivescovo di Lusaka potrebbe anche essere frutto di «fattori umani, troppo umani», dice lo studioso.

La differenza di fondo tra i due volti della galassia-Moon parte proprio dai numeri. Perché, spiega lo studioso che al movimento ha dedicato anche un libro, del primo fanno parte milioni di persone: un numero poco quantificabile dato che i Moonies considerano aderente anche chi ha semplicemente firmato una petizione per strada. Alla seconda aderiscono in meno di un milione, concentrati in Corea e Giappone, con presenze negli Usa di decine di migliaia di seguaci. In Europa siamo nell'ordine delle migliaia. E in Italia l'obiettivo è arrivare a mille.

Introvigne cita una sua esperienza in presa diretta da osservatore a uno matrimoni collettivi del passato. «Era l'ultima cerimonia di massa in uno stadio a Washington. La cerimonia nuziale di domenica scorsa era di massa per modo di dire. E parlando con quegli sposi ho notato che più della metà dei miei interlocutori escludeva assolutamente che Moon fosse il Messia». Così come non ci credono numerose personalità importanti, come l'ex presidente Bush, che pure guardano con favore a Moon. Per loro l'aspetto più importante è il tycoon, il magnate dei media che possiede tre quotidiani «che svolgono un ruolo politico di destra, mentre in gran parte della stampa americana è orientata diversamente».

Ma l'attività di Moon guarda molto anche alla "cooptazione" di altri leader religiosi. In modo sincretistico. Come. ad esempio, il leader nero degli islamici americani Louis Farrakhan, che "concelebrava" con Moon proprio in quel raduno di anni fa. Per questo caso specifico lo studioso parla, però, piuttosto di incontro tra «debolezze», tra «leader un po' ostracizzati dall'establishment religioso americano». In fondo, dice, il terreno di incontro non è tanto a livello politico, ma morale: famiglia, lotta all'aborto, alla prostituzione e alla droga. Due compagni di strada davvero strani, rimarca, se si considera che il primo è amico di Saddam Hussein e l'altro di Bush, «ma in America queste cose succedono...».

Da ultimo: Milingo può essere considerato un apripista per uno "sbarco" africano di Moon? «Il suo problema è tradurre i successi mediatici. Ci sono uomini politici, ad esempio sudamericani, contenti di stringergli la mano e del sostegno politico che lui apporta», ma non più di questo. In Africa, il movimento esiste ma è molto piccolo, racconta l'esperto. Una decina d'anni fa ha avuto aderenti e problemi con una persona, in Zimbabwe, che si dichiarava in contatto con lo spirito di un figlio di Moon, morto tragicamente. In quel continente, però, la religione è «calda», conclude, Introvigne. Milingo «sarà certamente utilizzato per espandere il movimento, ma mi chiedo con quali risultati».



La Santa Sede ha preso atto con vivo rammarico del gesto compiuto dall'Arcivescovo Mons. Emmanuel Milingo. Con la partecipazione al rito pubblico di matrimonio presso la setta di "Moon" egli si è posto di fatto fuori dalla Chiesa Cattolica e ha inferto una grave ferita alla comunione che i Vescovi in primo luogo devono manifestare con la Chiesa. Egli perciò non potrà essere considerato come Vescovo della Chiesa cattolica ed i fedeli sono invitati a trarre le dovute conseguenze del suo comportamento e delle sue azioni, che costituiscono il presupposto per le previste sanzioni canoniche, che prossimamente gli saranno comunicate e poi rese pubbliche».

Che cosa era accaduto? Semplicemente questo. Il giorno precedente, domenica 27 maggio, a New York, monsignor Milingo si era sposato con la coreana Sung Ryae Sung. E la cerimonia nuziale era stata officiata dal leader religioso non cristiano Sun Myung Moon.







DOCUMENTO UFFICIALE DALLA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE


Dopo le nozze celebrate il 27 maggio 2001 con la coreana Maria Sung, l´arcivescovo Emmanuel Milingo aveva annunciato che, prima di consumare il matrimonio, avrebbe osservato un digiuno sessuale di quaranta giorni.

I quaranta giorni sono passati. Ma, assieme alla consumazione, è arrivato per lui anche l´ultimatum del Vaticano. O Milingo ripudia la sposa o sarà scomunicato. Termine ultimo per il ravvedimento, il 20 agosto.

Ecco qui di seguito la formula dell´ultimatum, firmata dal cardinale Joseph Ratzinger.

__________

La Congregazione per la Dottrina della Fede, dopo matura riflessione, per mandato del Sommo Pontefice, in ossequio al compito suo proprio di tutelare la fede e la morale nella vita della Chiesa, si trova nella necessità di procedere, secondo la mente del can. 1347 ¤ 1 del CIC, al fine di mettere al riparo i fedeli dal grave danno provocato dal recente comportamento dell'Ecc.mo Mons. Emmanuel Milingo, Arcivescovo Emerito di Lusaka.

La stessa Congregazione per la Dottrina della Fede:

1. nel prendere atto dei pubblici e gravi comportamenti e pronunciamenti, con i quali il suddetto Prelato ha attentato alla presunta "unione matrimoniale" con la signora coreana Maria Sung, ha aderito alla setta del Rev. Sun Myung Moon dal nome Family Federation for World Peace and Unification ed è venuto meno alla comunione con il Successore di Pietro e il Collegio dei Vescovi;

2. constatata l'impossibilità di comunicare con l'Arcivescovo Milingo, al fine di invitarlo a riflettere sulle gravi conseguenze del suo comportamento e delle sue azioni, ed a riparare lo scandalo e a ravvedersi;

3. intima all'Arcivescovo Milingo, a noma del succitato canone 1347 ¤ 1 del CIC, la seguente pubblica ammonizione canonica:


a) di separarsi dalla Signora Maria Sung;

b) di rompere ogni legame con la setta Family Federation for World Peace and Unification;

c) di dichiarare pubblicamente la sua fedeltà alla dottrina e alla prassi ecclesiastica del Celibato e di manifestare la sua obbedienza al Sommo Pontefice con un gesto chiaro ed inequivocabile.

Nel caso che a detta ammonizione non segua, entro il 20 agosto p.v., un formale atto dell'Ecc.mo Milingo di esecuzione di quanto sopra richiestogli, si procederà all'irrogazione della scomunica riservata alla Sede Apostolica.

La Chiesa, pur dovendo procedere per il bene dei fedeli ad un atto tanto doloroso, non cessa, tuttavia, di elevare al Signore, Buon Pastore, preghiere per l'auspicato ritorno del Presule all'abbraccio del Padre comune.

Roma, dalla Sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, il 16 luglio 2001

Joseph Card. Ratzinger, Prefetto

Tarcisio Bertone, Sdb, Arcivescovo Emerito di Vercelli, Segretario




[Modificato da Ratzigirl 28/05/2005 2.30]

Ratzigirl
00Monday, May 30, 2005 3:25 AM
Lettera a Joseph Ratzinger di Giovanni Paolo II
Questa lettera fa indirizzata all'attuale papa in occasione dei suoi 50 anni di sacerdozio.


LETTERA DEL SANTO PADRE GIOVANNI PAOLO II ALL’EM.MO CARD. JOSEPH RATZINGER NEL 50º ANNIVERSARIO DELL’ORDINAZIONE PRESBITERALE , 28.06.2001





Al Venerato Fratello
Cardinale JOSEPH RATZINGER
Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede


Con intima gioia vengo a porgerLe, Signor Cardinale, le mie cordiali felicitazioni e i più fervidi voti augurali nella felice ricorrenza del Suo cinquantesimo anniversario di Ordinazione sacerdotale. La coincidenza del Suo giorno giubilare con la solennità liturgica dei santi Apostoli Pietro e Paolo evoca nel mio spirito la visione di ampi orizzonti spirituali ed ecclesiali: la santità personale spinta fino al sacrificio supremo, la proiezione missionaria non disgiunta dalla preoccupazione costante per l'unità, la necessaria integrazione tra carisma spirituale e ministero istituzionale.


Sono orizzonti che Lei, venerato Fratello, ha attentamente esplorato nelle Sue indagini teologiche: in Pietro risalta il principio di unità, fondato sulla fede salda come roccia del Principe degli Apostoli; in Paolo l'esigenza intrinseca al Vangelo di chiamare ogni uomo ed ogni popolo all'obbedienza della fede. Queste due dimensioni, peraltro, si congiungono nella comune testimonianza di santità, che ha cementato la generosa dedizione dei due Apostoli al servizio della immacolata Sposa di Cristo. Come non scorgere in queste due componenti anche le coordinate fondamentali del cammino che la Provvidenza ha disposto per Lei, Signor Cardinale, chiamandoLa al sacerdozio?


E' in quest'ottica di fede che si devono vedere i brillanti studi filosofici e soprattutto teologici da Lei compiuti e la precoce chiamata a ruoli di docenza nelle più importanti Università tedesche. L'intento che sempre L'ha guidata nel Suo impegno di studio e di insegnamento è stato da Lei espresso nel motto scelto in occasione della nomina episcopale: Cooperatores veritatis. Lo scopo al quale, fin dai primi anni del Suo sacerdozio, ha sempre mirato è stato quello di servire la Verità, cercando di conoscerla sempre più a fondo e di farla conoscere sempre più ampiamente.


Fu proprio la considerazione di questo anelito pastorale, costantemente presente nella Sua attività accademica, a indurre il Papa Paolo VI di v. m. ad elevarLa alla dignità episcopale e ad affidarLe la responsabilità della grande Arcidiocesi di München und Freising. Fu quello un passaggio decisivo nella Sua vita, che ne avrebbe orientato gli sviluppi successivi. Quando infatti, poco dopo, l'indimenticabile Pontefice poc'anzi menzionato La creò Cardinale, Ella si ritrovò direttamente vincolato alla collaborazione con la Sede Apostolica. Questa collaborazione, quasi vent'anni or sono, io Le chiesi di esercitare a tempo pieno quale Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede. Da allora Ella non ha smesso di prodigare le Sue energie intellettuali e morali per promuovere e tutelare la dottrina sulla fede e sui costumi in tutto l'orbe cattolico (cfr Cost. ap. Pastor bonus, 48), favorendo al tempo stesso gli studi volti a far crescere l'intelligenza della fede, così che ai nu
ovi problemi scaturiti dal progresso delle scienze e della civiltà potesse essere data conveniente risposta alla luce della Parola di Dio (cfr ibid., 49).


In questo Ufficio, Signor Cardinale, gli Apostoli Pietro e Paolo hanno ancora, e nella forma più alta, ispirato la Sua vita sacerdotale e il Suo servizio ecclesiale. La presente lieta ricorrenza mi è propizia per rinnovarLe l'espressione della mia viva gratitudine per l'impressionante mole di lavoro che Ella ha svolto e diretto nel Dicastero affidatoLe e, più ancora, per lo spirito di umiltà e di abnegazione che ha costantemente connotato la Sua attività. Il Signore Le sia largo delle sue ricompense!


In questa circostanza per Lei così significativa, desidero confidarLe che la comunione spirituale da Lei sempre manifestata nei confronti del Successore di Pietro mi è stata di grande conforto nella quotidiana fatica del mio servizio a Cristo e alla Chiesa. Invoco pertanto dal Signore, per intercessione della Beata Vergine Maria, i più eletti favori celesti per Lei, per il Suo ministero e per quanti Le sono cari, mentre con fraterno sentimento di affetto Le imparto di cuore una speciale Benedizione Apostolica.


Dal Vaticano, 20 giugno 2001, ventitreesimo di Pontificato.


IOANNES PAULUS II


Ratzigirl
00Sunday, June 5, 2005 2:08 PM
Relazione su "Il diritto alla vita in Europa"
RELAZIONE AL DIRITTO ALLA VITA

Nelle odierne società pluralistiche, in cui coesistono orientamenti religiosi, culturali e ideologici diversi, diventa sempre più difficile garantire una base comune di valori etici condivisi da tutti, capaci di essere fondamento sufficiente per la democrazia stessa. È d’altra parte convinzione abbastanza diffusa che non si possa prescindere da un minimo di valori morali riconosciuti e sanciti nella vita sociale; ma quando si tratta di determinarli attraverso il gioco del consenso che essi devono ottenere a livello sociale, la loro consistenza si riduce sempre più. Un unico valore sembra indiscusso e indiscutibile, fino a diventare il filtro di selezione per gli altri: il diritto della libertà individuale ad esprimersi senza imposizioni, almeno finché essa non leda il diritto altrui.

E così anche il diritto all’aborto viene invocato come parte costitutiva del diritto alla libertà per la donna, per l’uomo e per la società. La donna ha il diritto di continuare l’esercizio della sua professione, di salvaguardare la sua reputazione, di mantenere un certo regime di vita. L’uomo ha diritto di decidere del suo tenore di vita, di fare carriera, di godere del suo lavoro. La società ha il diritto di controllare il livello numerico della popolazione per garantire ai cittadini un benessere diffuso, attraverso l’equilibrata gestione delle risorse, della occupazione, ecc. tutti questi diritti sono reali e ben fondati. Nessuno nega che talvolta la situazione concreta di vita in cui matura la scelta dell’aborto può essere drammatica. Tuttavia il fatto è che l’esercizio di questi diritti reali viene rivendicato a detrimento della vita di un essere umano innocente, i cui diritti invece non vengono neppure presi in considerazione. Si diventa in tal modo ciechi di fronte al diritto alla vita di un altro, del più piccolo e del più debole, di chi non ha voce. I diritti di alcuni vengono affermati a scapito del fondamentale diritto alla vita di un altro. Ogni legalizzazione dell’aborto implica perciò l’idea che è la forza che fonda il diritto.

Così, inavvertitamente per i più, ma realmente, vengono minate le basi stesse di una autentica democrazia fondata sull’ordine della giustizia. Le Carte costituzionali dei Paesi occidentali, frutto di un complesso processo di maturazione culturale e di lotte secolari, sono basate sull’idea di un ordine di giustizia, sulla coscienza di una fondamentale eguaglianza di tutti nella comune umanità. Esse esprimono in pari tempo la consapevolezza della profonda iniquità che vi è nel far prevalere gli interessi reali, ma secondari, di alcuni suoi diritti fondamentali di altri. La Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, firmata da quasi tutti i Paesi del mondo nel 1948, dopo la terribile prova della seconda guerra mondiale, esprime pienamente, perfino nel suo titolo, la consapevolezza che i diritti umani (di cui il fondamentale è appunto il diritto alla vita) appartengono all’uomo per natura, che lo Stato li riconosce, ma non li conferisce, che essi spettano a tutti gli uomini in quanto uomini e non per altre loro caratteristiche secondarie, che altri avrebbero il diritto di determinare a loro arbitrio. Si capisce allora come uno stato, che si arroghi la prerogativa di definire chi è o chi non è soggetto di diritti, che di conseguenza riconosca ad alcuni il potere di violare il fondamentale diritto alla vita di altri, contraddice l’ideale democratico, al quale pure continua a richiamarsi e mina le stesse basi su cui si regge. Accettando infatti che si violino i diritti del più debole, esso accetta anche che il diritto della forza prevalga sulla forza del diritto.

Ma oltre al problema giuridico, ad un livello più fondamentale, sta il problema morale, che passa attraverso il cuore di ciascuno di noi, in quella interiorità recondita dove la libertà si decide per il bene o per il male. Dicevo poco fa che, nella decisione per l’aborto, vi è necessariamente un momento in cui si accetta di diventare ciechi di fronte al diritto alla vita del piccolo appena concepito. Il dramma morale, la decisione per il bene o per il male, comincia dallo sguardo, dalla scelta di guardare il volto dell’altro o meno. Perché oggi si rifiuta quasi unanimemente l’infanticidio, mentre si è diventati quasi insensibili all’aborto? Forse solo perché nell’aborto non si vede il volto di chi verrà condannato a non vedere mai la luce. Molti psicologi hanno rilevato che nelle donne che vogliono abortire vengono represse le fantasie spontanee di una mamma in attesa, che dà un nome al figlio, che se ne immagina il volto e il futuro.
...E proprio queste fantasie rimosse o represse ritornano poi spesso come sensi di colpa irrisolti a tormentare la coscienza.

Il volto dell’altro è carico di un appello alla mia libertà, perché lo accolga e ne prenda cura, perché affermi il suo valore in sé stesso e non nella misura in cui viene a coincidere con un mio interesse. La verità morale, come verità del valore unico e irripetibile della persona, fatta ad immagine di Dio, è una verità carica di esigenza per la mia libertà. Decidere di guardarla in faccia è decidere di convertirmi, di lasciarmi interpellare, di uscire da me e di fare spazio all’altro. Pertanto anche l’evidenza del valore morale dipende in buona parte da una segreta decisione della libertà, che accetta di vedere e perciò di essere provocata e di cambiare.

Nella sua prefazione al noto libro del biologo francese Jacques Testart, L’oeuf transparent, il filosofo Michel Serres (apparentemente un non credente), affrontando la questione del rispetto dovuto all’embrione umano, si pone la domanda: «Chi è l’uomo?». Egli rileva che non vi sono risposte univoche e veramente soddisfacenti nella filosofia e nella cultura. Tuttavia egli nota che noi, pur non avendo una definizione teorica precisa dell’uomo, comunque nell’esperienza della vita concreta chi sia l’uomo lo sappiamo bene. Lo sappiamo soprattutto quando ci troviamo di fronte a chi soffre, a chi è vittima del potere, a chi è indifeso e condannato a morte: «Ecce homo!».

Sì, questo non credente riporta proprio la frase il Pilato, che aveva tutto il potere, davanti a Gesù, spogliato flagellato, coronato di spine e oramai condannato alla croce. Chi è l’uomo? È proprio il più debole e indifeso, colui che non ha né potere né voce per difendersi, colui al quale possiamo passare accanto nella vita facendo finta di non vederlo. Colui al quale possiamo chiudere il nostro cuore e dire che non è mai esistito. E così ritorna alla memoria un’altra pagina evangelica, che voleva rispondere a una simile richiesta di definizione: «Chi è il mio prossimo?». Sappiamo che per riconoscere chi è il nostro prossimo occorre accettare di farsi prossimo, cioè fermarsi, scendere da cavallo, avvicinarsi a colui che ha bisogno, prendersi cura di lui. «Ciò che avrete fatto al più piccolo di questi miei fratelli lo avrete fatto a me». (Mt. 25c40). (...). Come è possibile all’uomo questo sguardo capace nello stesso tempo di cogliere e rispettare la dignità dell’altra persona e di garantirgli la propria?

Il dramma del nostro tempo consiste proprio nell’incapacità di guardarci così, per cui lo sguardo dell’altro diventa una minaccia da cui difenderci. In realtà la morale vive sempre inscritta in un più ampio orizzonte religioso, che ne costituisce il respiro e l’ambito vitale. Fuori di questo ambito essa diventa asfittica e formale, si indebolisce e poi muore. Il riconoscimento etico della sacralità della vita e l’impegno per il suo rispetto hanno bisogno della fede nella creazione, come loro orizzonte. Così come un bambino può aprirsi con fiducia all’amore se si sa amato e può svilupparsi e crescere se si sa seguito dallo sguardo di amore dei suoi genitori, allo stesso modo anche noi riusciamo a guardare gli altri nel rispetto della loro dignità di persone se facciamo esperienza dello sguardo di amore di Dio su di noi, che ci rivela quanto è preziosa la nostra persona. «E Dio disse: facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza... E Dio vide quanto aveva fatto: ed ecco, era cosa molto buona». (Gen. 1, 26.31).

Il cristianesimo è quella memoria dello sguardo di amore del Signore sull’uomo, nel quale sono custoditi la sua piena verità e la garanzia ultima della sua dignità. Il mistero del Natale ci ricorda che nel Cristo che nasce, ogni vita umana, fin dal suo primo inizio, è definitivamente benedetta e accolta dallo sguardo della misericordia di Dio. I cristiani sanno questo e stanno con la propria vita sotto questo sguardo di amore; ricevono con ciò stesso un messaggio che è essenziale per la vita e il futuro dell’uomo. Allora essi possono assumere oggi con umiltà e fierezza il lieto annunzio della fede, senza del quale l’esistenza umana non sussiste a lungo. In questo compito di annuncio della dignità dell’uomo e dei doveri di rispetto della vita che ne conseguono, essi saranno probabilmente derisi e odiati, ma il mondo non potrebbe vivere senza di loro.

Vorrei concludere con le stupende parole dell’antica lettera a Diogneto, nella quale si descrive l’insostituibile missione dei cristiani nel mondo: «I cristiani, infatti, non sono distinti dagli altri uomini né per territorio, né per lingua né per modi di vivere (...). Abitando in città greche o barbare, come a ciascuno è toccato in sorte, ed adattandosi agli usi del paese nel vestito, nel cibo e in tutto il resto del vivere, danno esempio di una loro forma di vita sociale meravigliosa e che – a confessione di tutti – ha dell’incredibile. Abitano la loro rispettiva patria, ma come gente straniera; partecipano a tutti gli oneri come cittadini e sopportano tutto come stranieri. Ogni terra straniera è patria per loro e ogni patria è terra straniera. Si sposano come tutti gli altri ed hanno figli, ma non espongono i neonati. Hanno in comune la mensa, ma non il letto. Vivono nella carne, ma non secondo la carne. Dimorano sulla terra, ma sono cittadini del cielo. Obbediscono alle leggi stabilite, ma con il loro tenore di vita superano le leggi. Amano tutti, e da tutti sono perseguitati (...). Per dirla in una parola, i cristiani sono nel mondo ciò che l’anima è nel corpo. (...). L’anima ama la carne, che la odia, e le membra: anche i cristiani amano coloro che li odiano. L’anima è racchiusa nel corpo, ma essa stessa sostiene il corpo: anche i cristiani sono trattenuti nel mondo come in una prigione, ma essi sostengono il mondo. (...) Tanto alto è il posto che ad essi assegnò Dio, né è loro lecito abbandonarlo».
Ratzigirl
00Monday, June 13, 2005 8:38 PM
Decreto di scomunica - 2002



CIRCA L’ATTENTATA ORDINAZIONE SACERDOTALE DI ALCUNE DONNE CATTOLICHE
10.07.2002



DECRETO DI SCOMUNICA
DELLA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE
PER L’ATTENTATA ORDINAZIONE SACERDOTALE DI ALCUNE DONNE CATTOLICHE
05.08.2002

"MONITUM" DELLA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE CIRCA L’ATTENTATA ORDINAZIONE SACERDOTALE DI ALCUNE DONNE CATTOLICHE, 10.07.2002

Lo scorso 29 giugno 2002 il fondatore di una comunità scismatica di nome Romulo Antonio Braschi ha attentato di conferire l'ordinazione sacerdotale alle donne cattoliche Christine Mayr-Lumetzberger, Adelinde Theresia Roitinger, Gisela Forster, Iris Müller, Ida Raming, Pia Brunner e Angela White.

Allo scopo di orientare la coscienza dei fedeli e di dissipare ogni dubbio su questa materia, la Congregazione per la Dottrina della Fede intende richiamare che, secondo la Lettera Apostolica Ordinatio sacerdotalis di Papa Giovanni Paolo II, la Chiesa "non ha in alcun modo la facoltà di conferire alle donne l'ordinazione sacerdotale e che questa sentenza deve essere tenuta in modo definitivo da tutti i fedeli della Chiesa" (n. 4). L'avvenuta "ordinazione sacerdotale" è la simulazione di un sacramento e perciò invalida e nulla e costituisce un grave delitto contro la divina costituzione della Chiesa. Poiché il vescovo "ordinante" appartiene ad una comunità scismatica, si tratta inoltre di una grave offesa contro l'unità della Chiesa. Il fatto accaduto nuoce anche alla giusta promozione della donna, che occupa un posto peculiare, specifico e insostituibile nella Chiesa e nella società.

Con la presente, richiamandosi alle precedenti dichiarazioni del Vescovo di Linz e della Conferenza Episcopale Austriaca, questa Congregazione ammonisce formalmente, secondo il can. 1347 § 1 CIC, le summenzionate donne che incorreranno nella scomunica riservata alla Santa Sede, se non - entro il 22 luglio 2002 – (1) riconoscano la nullità degli "ordini" ricevuti da un vescovo scismatico ed in contrasto con la dottrina definitiva della Chiesa, e (2) si dichiarino pentite e chiedano perdono per lo scandalo causato tra i fedeli.

Roma, dalla sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, il 10 luglio 2002.

Joseph Card. Ratzinger, Prefetto
Tarcisio Bertone, S.D.B.
Arcivescovo emerito di Vercelli, Segretario


DECRETO DI SCOMUNICA DELLA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE PER L’ATTENTATA ORDINAZIONE SACERDOTALE DI ALCUNE DONNE CATTOLICHE , 05.08.2002

PREMESSA AL DECRETO DI SCOMUNICA

Allo scopo di dissipare qualsiasi dubbio circa lo stato canonico del vescovo Romulo Antonio Braschi, che ha attentato di conferire l’ordinazione sacerdotale a donne cattoliche, la Congregazione per la Dottrina della Fede ritiene opportuno confermare che questi inquanto scismatico era già incorso nella scomunica riservata alla Sede Apostolica.

DECRETO DI SCOMUNICA

In riferimento al monito di questa Congregazione dello scorso 10 luglio, pubblicato il giorno successivo, e considerato che entro la data fissata del 22 luglio 2002 le donne Christine Mayr-Lumetzberger, Adelinde Theresia Roitinger, Gisela Forster, Iris Müller, Ida Raming, Pia Brunner and Angela White non hanno manifestato alcun segno di ravvedimento o di pentimento per il gravissimo delitto da loro compiuto, questo Dicastero, in ottemperanza a tale monito, dichiara che le suddette donne sono incorse nella scomunica riservata alla Sede Apostolica con tutti gli effetti stabiliti nel can. 1331 CIC.

Nell’adempiere tale doveroso intervento, la Congregazione confida che esse, sorrette dalla grazia dello Spirito Santo, possano ritrovare il cammino della conversione per il ritorno all’unità della fede e alla comunione con la Chiesa che hanno infranto con il loro gesto.

Roma, dalla sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, il 5 agosto 2002

Joseph Card. RATZINGER, Prefetto

Tarcisio BERTONE, S.D.B.
Arcivescovo emerito di Vercelli, Segretario
Sihaya.b16247
00Wednesday, June 22, 2005 12:44 AM
Alcuni aspetti della meditazione cristiana
Si tratta della "Lettera ai vescovi della chiesa cattolica" emanata dalla Congregazione per la dottrina della fede il 15 ottobre 1989. E' un documento che parla del modo corretto di pregare per un cristiano e, per chi è interessato, offre degli spunti di riflessione sull'introduzione di tecniche di preghiera e meditazione orientale. Buona lettura.
Sihaya
Ratzigirl
00Saturday, September 10, 2005 1:07 PM
Lettera Orationis Formas - sul modo di pregare (parte 1)
Lettera Orationis formas su alcuni aspetti della meditazione cristiana.
In molti cristiani del nostro tempo è vivo il desiderio di imparare a pregare in modo autentico e approfondito, nonostante le non poche difficoltà che la cultura moderna pone all'avvertita esigenza di silenzio, di raccoglimento e di meditazione...




1 INTRODUZIONE

1. In molti cristiani del nostro tempo è vivo il desiderio di imparare a pregare in modo autentico e approfondito, nonostante le non poche difficoltà che la cultura moderna pone all'avvertita esigenza di silenzio, di raccoglimento e di meditazione. L'interesse a forme di meditazione connesse ad alcune religioni orientali ed ai loro peculiari modi di preghiera in questi anni hanno suscitato anche tra i cristiani è un segno non piccolo di tale bisogno di raccoglimento spirituale e di profondo contatto col mistero divino. Di fronte a questo fenomeno, tuttavia, da molte parti è sentita pure la necessità di poter disporre di sicuri criteri di carattere dottrinale e pastorale che consentano di educare alla preghiera, nelle sue molteplici manifestazioni, restando nella luce della verità rivelatasi in Gesù, tramite la genuina tradizione della chiesa. A tale urgenza intende rispondere la presente lettera, affinché nelle varie chiese particolari, la pluralità di forme, anche nuove, di preghiera non ne faccia mai perdere di vista la precisa natura, personale e comunitaria. Queste indicazioni sono rivolte anzitutto ai vescovi perché le rendano oggetto di sollecitudine pastorale verso le chiese loro affidate, così che tutto il popolo di Dio - sacerdoti, religiosi e laici - sia richiamato a pregare, con rinnovato vigore, il Padre mediante lo Spirito di Cristo nostro Signore.

2. Il contatto sempre più frequente con altre religioni e con i loro differenti stili e metodi di preghiera, ha condotto negli ultimi decenni molti fedeli ad interrogarsi sul valore che possono avere per i cristiani forme non cristiane di meditazione. La questione riguarda soprattutto i metodi orientali1. C'è chi si rivolge oggi a tali metodi per motivi terapeutici: l'irrequietezza spirituale di una vita sottoposta al ritmo assillante della società tecnologicamente avanzata spinge anche un certo numero di cristiani a cercare in essi la via della calma interiore e dell'equilibrio psichico. Quest'aspetto psicologico non sarà considerato nella presente lettera, che intende invece evidenziare le implicazioni teologiche e spirituali della questione. Altri cristiani, sulla scia del movimento d'apertura e di scambio con religioni e culture diverse, sono e parere che la loro stessa preghiera abbia molto da guadagnare da tali metodi. Rilevando che, in tempi recenti, non pochi metodi tradizionali di meditazione, peculiari del cristianesimo, sono caduti in disuso, costoro si chiedono: non sarebbe allora possibile, attraverso una nuova educazione alla preghiera, arricchire la nostra eredità incorporandovi anche ciò che le era finora estraneo.

3. Per rispondere a questa domanda, occorre anzitutto considerare, sia pure a grandi linee, in che cosa consista la natura intima della preghiera cristiana, per vedere in seguito se e come possa essere arricchita da metodi di meditazione nati nel contesto di religioni e culture diverse. E' necessario a tale scopo formulare una decisiva premessa. La preghiera cristiana è sempre determinata dalla struttura della fede cristiana, nella quale risplende la verità stessa di Dio e della creatura. Per questo essa si configura, propriamente parlando, come un dialogo personale, intimo e profondo, tra l'uomo e Dio. Essa esprime quindi la comunione delle creature redente con la vita intima delle Persone trinitarie. In questa comunione, che si fonda sul battesimo e sull'eucaristia, fonte e culmine della vita della chiesa, è implicato un atteggiamento di conversione, un esodo dall'io verso il tu di Dio. La preghiera cristiana, quindi, è sempre allo stesso tempo autenticamente personale e comunitaria. Rifugge da tecniche impersonali o incentrate sull'io, capaci di produrre automatismi nei quali l'orante resta prigioniero di uno spiritualismo intimista, incapace di un'apertura libera al Dio trascendente. Nella chiesa la legittima ricerca di nuovi metodi di meditazione dovrà sempre tenere conto che a una preghiera autenticamente cristiana è essenziale l'incontro di due libertà, quella infinita di Dio con quella finita dell'uomo.



2 LA PREGHIERA CRISTIANA

ALLA LUCE DELLA RIVELAZIONE


4. Come debba pregare l'uomo che accoglie la rivelazione biblica, lo insegna la Bibbia stessa. Nell'Antico Testamento c'è una meravigliosa raccolta di preghiere, rimasta viva lungo i secoli anche nella chiesa di Gesù Cristo, nella quale essa è diventata la base della preghiera ufficiale: il libro delle Lodi o dei Salmi2. Preghiere del tipo dei salmi si trovano già in testi più antichi o vengono riecheggiate in testi più recenti dell'Antico Testamento3. Le preghiere del libro dei Salmi narrano anzitutto le grandi opere di Dio per il popolo eletto. Israele medita, contempla e rende di nuovo presenti le meraviglie di Dio, facendone memoria attraverso la preghiera.

Nella rivelazione biblica Israele giunge a riconoscere e lodare Dio, presente in tutta la creazione e nel destino di ogni uomo. Cosi lo invoca, ad esempio, come soccorritore nel pericolo, nella malattia, nella persecuzione, nella tribolazione. Infine, sempre alla luce delle sue opere salvifiche, egli viene celebrato nella sua divina potenza e bontà, nella sua giustizia e misericordia, nella sua regale grandezza.

5. Grazie alle parole, alle opere, alla passione e risurrezione di Gesù Cristo, nel Nuovo Testamento la fede riconosce in lui la definitiva autorivelazione di Dio, la Parola incarnata che svela le profondità più intime del suo amore. È lo Spirito santo che fa penetrare in queste profondità di Dio, lui che, inviato nel cuore dei credenti, "scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio" (1Cor 2,10). Lo Spirito, secondo la promessa di Gesù ai discepoli, spiegherà tutto ciò che egli non poteva ancora dire loro. Però lo Spirito "non parlerà da sé, ... ma mi glorificherà perché prenderà dei mio e ve lo annunzierà" (Gv 16,13s). Quello che Gesù chiama qui "suo" è, come spiega in seguito, anche di Dio Padre, perché "tutto quello che il Padre possiede è mio; per questo ho detto che prenderà del mio e ve lo annunzierà" (Gv 16,15).

Gli autori del Nuovo Testamento, con piena consapevolezza, hanno sempre parlato della rivelazione di Dio in Cristo all'interno di una visione illuminata dallo Spirito santo. I Vangeli sinottici narrano le opere e le parole di Gesù Cristo in base alla comprensione più profonda, acquisita dopo la pasqua, di ciò che i discepoli avevano visto e udito; tutto il Vangelo di Giovanni respira della contemplazione di colui che fin dall'inizio è il Verbo di Dio fatto carne; Paolo, al quale Gesù è apparso sulla via di Damasco nella sua maestà divina, tenta di educare i fedeli perché siano "in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l'ampiezza, la lunghezza, l'altezza e la profondità [del mistero di Cristo] e conoscere l'amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza, per essere ricolmi di tutta la pienezza di Dio" (Ef 3,18s). Per Paolo il "mistero di Dio è Cristo, nel quale sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza" (Col 2,3) e - precisa l'apostolo - "Dico questo perché nessuno vi inganni con argomenti seducenti" (v. 4).

6. Esiste quindi uno stretto rapporto fra la rivelazione e la preghiera. La costituzione dogmatica Dei verbum ci insegna che mediante la sua rivelazione Dio invisibile "nel suo immenso amore parla agli uomini come ad amici (Cf. Es 33,11; Gv 15,14-15) e si intrattiene con essi (Cf. Bar 3,38), per invitarli e ammetterli alla comunione con Sé"4.

Questa rivelazione si è attuata attraverso parole e opere che rinviano sempre, reciprocamente, le une alle altre; fin dall'inizio e di continuo tutto converge verso Cristo, pienezza della rivelazione e della grazia, e verso il dono dello Spirito santo. Questi rende l'uomo capace di accogliere e contemplare le parole e le opere di Dio e di ringraziarlo e adorarlo, nell'assemblea dei fedeli e nell'intimità del proprio cuore illuminato dalla grazia.

Per questo la chiesa raccomanda sempre la lettura della parola di Dio come sorgente della preghiera cristiana, e allo stesso tempo esorta a scoprire il senso profondo della sacra Scrittura mediante la preghiera "affinché possa svolgersi il colloquio tra Dio e l'uomo; poiché "gli parliamo quando preghiamo e lo ascoltiamo quando leggiamo gli oracoli divini""5.

7. Da quanto è stato ricordato derivano subito alcune conseguenze. Se la preghiera del cristiano deve inserirsi nel movimento trinitario di Dio, il suo contenuto essenziale dovrà necessariamente essere anche determinato dalla duplice direzione di tale movimento: nello Spirito santo il Figlio viene nel mondo per riconciliarlo con il Padre attraverso le sue opere e le sue sofferenze; d'altra parte, nello stesso movimento e nel medesimo Spirito, il Figlio incarnato ritorna al Padre, compiendo la sua volontà mediante la e la risurrezione. Il Padre nostro, la preghiera di Gesù, indica chiaramente l'unità di questo movimento: la volontà del Padre deve realizzarsi sulla terra come in cielo (le richieste di pane, di perdono, di protezione esplicitano le dimensioni fondamentali della volontà di Dio verso di noi) affinché una nuova terra viva e si sviluppi nella Gerusalemme celeste.

È alla chiesa che la preghiera di Gesù6 viene consegnata ("così voi dovete pregare", Mt 6,9) e per questo la preghiera cristiana, anche quando avviene nella solitudine, in realtà è sempre all'interno di quella "comunione dei santi" nella quale e con la quale si prega, tanto in forma pubblica e liturgica quanto in forma privata. Pertanto, essa deve compiersi sempre nello spirito autentico della chiesa in preghiera e quindi sotto la sua guida, che può concretizzarsi talvolta in una direzione spirituale sperimentata. Il cristiano, anche quando è solo e prega nel segreto, ha la consapevolezza di pregare sempre in unione con Cristo, nello Spirito santo, insieme con tutti i santi per il bene della chiesa7.

3 MODI ERRONEI DI PREGARE

8. Già nei primi secoli s'insinuarono nella chiesa modi erronei di pregare, dì cui già alcuni testi del Nuovo Testamento (Cf. lGv 4,3; 1Tm 1,3-7 e 4,3-4) fanno riconoscere le tracce. In seguito si possono rilevare due deviazioni fondamentali: la pseudognosi e il messalianismo, di cui si sono occupati i padri della chiesa. Da quella primitiva esperienza cristiana e dall'atteggiamento dei padri si può imparare molto per affrontare la problematica contemporanea.

Contro la deviazione della pseudognosi8 i padri affermano che la materia è creata da Dio e come tale non è cattiva. Inoltre sostengono che la grazia, la cui sorgente è sempre lo Spirito santo, non è un bene proprio dell'anima, ma dev'essere impetrata da Dio come dono. Perciò l'illuminazione o conoscenza superiore dello Spirito ("gnosi") non rende superflua la fede cristiana. Infine, per i padri, il segno autentico di una conoscenza superiore, frutto della preghiera, è sempre l'amore cristiano.

9. Se la perfezione della preghiera cristiana non può essere valutata in base alla sublimità della conoscenza gnostica, non può esserlo neppure in riferimento all'esperienza del divino, alla maniera del messalianismo9. I falsi carismatici del IV secolo identificavano la grazia dello Spirito santo con l'esperienza psicologica della sua presenza nell'anima. Contro di essi i padri insistettero sul fatto che l'unione dell'anima orante con Dio si compie nel mistero, in particolare attraverso i sacramenti della chiesa. Essa può inoltre realizzarsi perfino attraverso esperienze di afflizione e anche di desolazione. Contrariamente all'opinione dei messaliani, queste non sono necessariamente un segno che lo Spirito ha abbandonato l'anima. Come hanno sempre chiaramente riconosciuto i maestri spirituali, possono invece essere un'autentica partecipazione allo stato di abbandono di nostro Signore sulla croce, il quale resta sempre modello e mediatore della preghiera10.

10. Tutte e due queste forme di errore continuano a essere una tentazione per l'uomo peccatore. Lo istigano a cercare di superare la distanza che separa la creatura dal Creatore, come qualcosa che non dovrebbe esserci; a considerare il cammino di Cristo sulla terra, con il quale egli ci vuole condurre al Padre, come realtà superata; ad abbassare ciò che viene accordato come pura grazia al livello della psicologia naturale, come "conoscenza superiore" o come "esperienza".

Riapparse di tanto in tanto nella storia ai margini della preghiera della chiesa, tali forme erronee oggi sembrano impressionare nuovamente molti cristiani, raccomandandosi loro come rimedio, sia psicologico che spirituale, e come rapido procedimento per trovare Dio11.

11. Ma queste forme erronee, dovunque sorgano, possono essere diagnosticate in maniera molto semplice. La meditazione cristiana orante cerca di cogliere nelle opere salvifiche di Dio in Cristo, Verbo incarnato, e nel dono del suo Spirito la profondità divina, che vi si rivela sempre attraverso la dimensione umano-terrena. Invece, in simili metodi di meditazione, anche quando si prende lo spunto da parole e opere di Gesù, si cerca di prescindere il più possibile da ciò che è terreno, sensibile e concettualmente limitato, per salire o immergersi nella sfera del divino, che in quanto tale non è né terrestre, né sensibile, né concettualízzabile12.

Questa tendenza, presente già nella tarda religiosità greca (soprattutto nel "neoplatonismo"), si riscontra, in fondo, nell'ispirazione religiosa di molti popoli, non appena essi abbiano riconosciuto il carattere precario delle loro rappresentazioni del divino e dei loro tentativi di avvicinarvisi.

12. Con l'attuale diffusione dei metodi orientali di meditazione nel mondo cristiano e nelle comunità ecclesiali, ci troviamo di fronte ad un acuto rinnovarsi del tentativo, non esente da rischi ed errori, di fondere la meditazione cristiana con quella non cristiana. Le proposte in questo senso sono numerose e più o meno radicali: alcune utilizzano metodi orientali solo ai fini di una preparazione psicofisica per una contemplazione realmente cristiana; altre vanno oltre e cercano dì generare, con diverse tecniche, esperienze spirituali analoghe a quelle di cui si parla in scritti di certi mistici cattolici13; altre ancora non temono di collocare quell'assoluto senza immagini e concetti, proprio della teoria buddista14, sullo stesso piano della maestà di Dio, rivelata in Cristo, che si eleva al di sopra della realtà finita e, a tal fine, sì servono di una "teologia negativa" che trascende ogni affermazione contenutistica su Dio, negando che le cose del mondo possono essere una traccia che rinvia all'infinità di Dio. Per questo propongono di abbandonare non solo la meditazione delle opere salvifiche che il Dio dell'antica e della nuova alleanza ha compiuto nella storia, ma anche l'idea stessa del Dio uno e trino, che è amore, in favore di un'immersione "nell'abisso indeterminato della divinità"15.

Queste proposte o altre analoghe di armonizzazione tra meditazione cristiana e tecniche orientali dovranno essere continuamente vagliate con accurato discernimento di contenuti e di metodo, per evitare la caduta in un pernicioso sincretismo.

4 LA VIA CRISTIANA DELL'UNIONE CON DIO
13. Per trovare la giusta "via" della preghiera, il cristiano considererà ciò che è stato precedentemente detto a proposito dei tratti salienti della via di Cristo, il cui "cibo è fare la volontà di colui che (lo) ha mandato a compiere la sua opera" (Gv 4,34). Gesù non vive con il Padre un'unione più intima e più stretta di questa, che per lui si traduce continuamente in una profonda preghiera. La volontà del Padre lo invia agli uomini, ai peccatori, addirittura ai suoi uccisori ed egli non può essere più intimamente unito al Padre che obbedendo a questa volontà. Ciò non impedisce in alcun modo che nel cammino terreno egli si ritiri anche nella solitudine per pregare, per unirsi al Padre e ricevere da lui nuovo vigore per la sua missione nel mondo. Sul Tabor, dove certamente egli è unito al Padre in maniera manifesta, viene evocata la sua passione (Cf. Lc 9,3 1) e non viene neppure presa in considerazione la possibilità di permanere in "tre tende" sul monte della trasfigurazione. Ogni preghiera contemplativa cristiana rinvia continuamente all'amore del prossimo, all'azione e alla passione, e proprio così avvicina maggiormente a Dio.

14. Per accostarsi a quel mistero dell'unione con Dio, che i padri greci chiamavano divinizzazione dell'uomo, e per cogliere con precisione le modalità secondo cui essa si compie, occorre tenere presente anzitutto che l'uomo è essenzialmente creatura16, e tale rimane in eterno, cosicché non sarà mai possibile un assorbimento dell'io umano nell'io divino, neanche nei più alti stati di grazia. Si deve però riconoscere che la persona umana è creata "ad immagine e somiglianza" di Dio, e l'archetipo di questa immagine è il Figlio di Dio, nel quale e per il quale siamo stati creati (Cf. Col 1,16). Ora questo archetipo ci svela il più grande e il più bel mistero cristiano: il Figlio è dall'eternità "altro" rispetto al Padre e tuttavia, nello Spirito santo, è "della stessa sostanza"; di conseguenza, il fatto che ci sia un'alterità non è un male, ma piuttosto il massimo dei beni. C'è alterità in Dio stesso, che è una sola natura in tre persone, e c'è alterità tra Dio e la creatura, che sono per natura differenti. Infine, nella santa eucaristia, come anche negli altri sacramenti - e analogamente nelle sue opere e nelle sue parole - Cristo ci dona se stesso e ci rende partecipi della sua natura divina17,senza per altro sopprimere la nostra natura creata, alla quale egli stesso partecipa con la sua incarnazione.

15. Se si considerano insieme queste verità, si scopre, con profonda meraviglia, che nella realtà cristiana vengono adempiute, oltre ogni misura, tutte le aspirazioni presenti nella preghiera delle altre religioni, senza che con questo l'io personale e la sua creaturalità debbano essere annullati e scomparire nel mare dell'Assoluto. "Dio è amore" (1Gv 4,8): questa affermazione profondamente cristiana può conciliare l'unione perfetta con l'alterità tra amante e amato, con l'eterno scambio e l'eterno dialogo. Dio stesso è questo eterno scambio, e noi possiamo in piena verità diventare partecipi di Cristo, quali "figli adottivi", e gridare con il Figlio nello Spirito santo "Abbà, Padre". In questo senso, i padri hanno pienamente ragione di parlare di divinizzazione dell'uomo che, incorporato a Cristo Figlio di Dio per natura, diventa per la sua grazia partecipe della natura divina, "figlio nel Figlio". Il cristiano, ricevendo lo Spirito santo, glorifica il Padre e partecipa realmente alla vita trinitaria di Dio.

Ratzigirl
00Saturday, September 10, 2005 1:08 PM
Orationis Formis (parte 2)
5 QUESTIONI DI METODO

16. La maggior parte delle grandi religioni che hanno cercato l'unione con Dio nella preghiera, hanno anche indicato le vie per conseguirla. Siccome "la chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni"18, non si dovranno disprezzare pregiudizialmente queste indicazioni in quanto non cristiane. Si potrà, al contrario, cogliere da esse ciò che vi è di utile, a condizione di non perdere mai di vista la concezione cristiana della preghiera, la sua logica e le sue esigenze, poiché è all'interno di questa totalità che quei frammenti dovranno essere riformulati ed assunti. Tra di essi si può annoverare anzitutto l'umile accettazione di un maestro esperto nella vita di preghiera e delle sue direttive; di ciò si è sempre avuto consapevolezza nell'esperienza cristiana sin dai tempi antichi, dall'epoca dei padri del deserto. Questo maestro, esperto nel "sentire cum ecclesia", deve non solo guidare e richiamare l'attenzione su certi pericoli, ma, quale "padre spirituale", deve anche introdurre in maniera viva, da cuore a cuore, nella vita di preghiera, che è dono dello Spirito santo.

17. La tarda classicità non cristiana distingueva volentieri tre stadi nella vita di perfezione: la via della purificazione, dell'illuminazione e dell'unione. Questa dottrina è servita da modello per molte scuole di spiritualità cristiana. Questo schema, in se stesso valido, necessita tuttavia di alcune precisazioni, che ne permettano una corretta interpretazione cristiana, evitando pericolosi fraintendimenti.

18. La ricerca di Dio mediante la preghiera deve essere preceduta e accompagnata dalla ascesi e dalla purificazione dai propri peccati ed errori, perché secondo la parola di Gesù soltanto "i puri di cuore vedranno Dio" (Mt 5,8). Il Vangelo mira soprattutto a una purificazione morale dalla mancanza di verità e di amore e, su un piano più profondo, da tutti gli istinti egoistici che impediscono all'uomo di riconoscere e accettare la volontà di Dio nella sua purezza. Non sono le passioni in quanto tali ad essere negative (come pensavano gli stoici e i neoplatonici) ma la loro tendenza egoistica. È da essa che il cristiano deve liberarsi: per arrivare a quello stato di libertà positiva che la classicità cristiana chiamava "apatheia", il medioevo "impassibilitas" e gli Esercizi spirituali ignaziani "indiferencia"19.

Ciò è impossibile senza una radicale abnegazione, come si vede anche in san Paolo che usa apertamente la parola "mortificazione" (delle tendenze peccaminose)20. Solo questa abnegazione rende l'uomo libero di realizzare la volontà di Dio e di partecipare alla libertà dello Spirito santo.

19. Dovrà perciò essere interpretata rettamente la dottrina di quei maestri che raccomandano di "svuotare" lo spirito da ogni rappresentazione sensibile e da ogni concetto, mantenendo però un'amorosa attenzione a Dio, così che rimanga nell'orante un vuoto che può allora essere riempito dalla ricchezza divina. Il vuoto di cui Dio ha bisogno è quello della rinuncia al proprio egoismo, non necessariamente quello della rinuncia alle cose create che egli ci ha donato e tra le quali ci ha posti. Non vi è dubbio che nella preghiera ci si deve concentrare interamente su Dio ed escludere il più possibile quelle cose di questo mondo che ci incatenano al nostro egoismo. Sant'Agostino è, su questo punto, un maestro insigne: se vuoi trovare Dio, dice, abbandona il mondo esteriore e rientra in te stesso. Tuttavia, prosegue, non rimanere in te stesso, ma oltrepassa te stesso, perché tu non sei Dio: egli è più profondo e più grande di te. "Cerco la sua sostanza nella mia anima e non la trovo; ho meditato tuttavia sulla ricerca di Dio e, proteso verso di lui, attraverso le cose create, ho cercato di conoscere le "perfezioni invisibili di Dio" (Rm 1,20)"21. "Restare in se stessi": ecco il vero pericolo. Il grande dottore della chiesa raccomanda di concentrarsi in se stessi, ma anche di trascendere l'io che non è Dio, ma solo una creatura. Dio è "interior intimo meo, et superior summo meo"22. Dio infatti è in noi e con noi, ma ci trascende nel suo mistero23.

20. Dal punto di vista dogmatico, è impossibile arrivare all'amore perfetto di Dio se si prescinde dalla sua autodonazione nel Figlio incarnato, crocifisso e risuscitato. In lui, sotto l'azione dello Spirito santo, prendiamo parte, per pura grazia, alla vita intradivina. Quando Gesù dice: "Chi ha visto me ha visto il Padre" (Gv 14,9), non intende semplicemente la visione e la conoscenza esteriori della sua figura umana ("la carne non giova a nulla", Gv 6,63). Ciò che intende è piuttosto un "vedere" reso possibile dalla grazia della fede: vedere attraverso la manifestazione sensibile di Gesù ciò che questi, quale Verbo del Padre, vuole veramente mostrarci di Dio ("t lo Spirito che dà la vita... ; le parole che vi ho dette sono spirito e vita", Gv 6,63). In questo "vedere" non si tratta dell'astrazione puramente umana ("abstractio") dalla figura in cui Dio si è rivelato, ma del cogliere la realtà divina nella figura umana di Gesù, del cogliere la sua dimensione divina ed eterna nella sua temporalità. Come dice sant'Ignazio negli Esercizi spirituali, dovremmo tentare di cogliere "il profumo infinito e la dolcezza infinita della divinità" (n. 124), partendo dalla finita verità rivelata dalla quale abbiamo iniziato. Mentre ci eleva, Dio è libero di "svuotarci" di tutto ciò che ci trattiene in questo mondo, di attirarci completamente nella vita trinitaria del suo amore eterno. Tuttavia, questo dono può essere concesso solo "in Cristo attraverso lo Spirito santo" e non attraverso le proprie forze, astraendo dalla sua rivelazione.

21. Nel cammino della vita cristiana, alla purificazione segue l'illuminazione mediante l'amore che il Padre ci dona nel Figlio e l'unzione che da lui riceviamo nello Spirito santo (cf. lGv 2,20). Fin dall'antichità cristiana si fa riferimento alla "illuminazione" ricevuta nel battesimo. Essa introduce i fedeli, iniziati ai divini misteri, alla conoscenza di Cristo mediante la fede che opera per mezzo della carità. Anzi, alcuni scrittori ecclesiastici parlano in modo esplicito dell'illuminazione ricevuta nel battesimo come fondamento di quella sublime conoscenza di Cristo Gesù (cf. Fil 3,8) che viene definita come "theoria" o contemplazione24.

I fedeli, con la grazia dei battesimo, sono chiamati a progredire nella conoscenza e nella testimonianza dei misteri della fede mediante "la profonda intelligenza che essi esperiscono delle cose spirituali"25. Nessuna luce di Dio rende superate le verità della fede. Le eventuali grazie di illuminazione che Dio può concedere aiutano piuttosto a chiarir meglio la dimensione più profonda dei misteri confessati e celebrati dalla chiesa, in attesa che il cristiano possa contemplare Dio come egli è nella gloria (cf. 1Gv 3,2).

22. Il cristiano orante, infine, può arrivare, se Dio lo vuole, ad un'esperienza particolare di unione. I sacramenti, soprattutto il battesimo e l'eucaristia26, sono l'inizio obiettivo dell'unione del cristiano con Dio. Su questo fondamento, per una speciale grazia dello Spirito, l'orante può essere chiamato a quel tipo peculiare di unione con Dio che, nell'ambito cristiano, viene qualificato come mistica.

23. Certamente il cristiano ha bisogno di determinati tempi di ritiro nella solitudine per raccogliersi e ritrovare, presso Dio, il suo cammino. Ma, dato il suo carattere di creatura, e di creatura che sa di essere al sicuro solo nella grazia, il suo modo di avvicinarsi a Dio non si fonda su alcuna tecnica nel senso stretto della parola. Ciò contraddirebbe lo spirito d'infanzia richiesto dal Vangelo. La mistica cristiana autentica non ha niente a che vedere con la tecnica: è sempre un dono di Dio, di cui chi ne beneficia si sente indegno27.

24. Ci sono determinate grazie mistiche, conferite ad esempio ai fondatori di istituzioni ecclesiali in favore di tutta la loro fondazione nonché ad altri santi, che caratterizzano la loro peculiare esperienza di preghiera e che non possono, come tali, essere oggetto di imitazione e di aspirazione per altri fedeli, anche appartenenti alla stessa istituzione, e desiderosi di una preghiera sempre più perfetta28. Possono esserci diversi livelli e diverse modalità di partecipazione all'esperienza di preghiera di un fondatore, senza che a tutti debba venir conferita la medesima forma. Del resto l'esperienza di preghiera che ha un posto privilegiato in tutte le istituzioni autenticamente ecclesiali, antiche e moderne, è sempre in ultima analisi qualcosa di personale. Ed è alla persona che Dio dona le sue grazie in vista della preghiera.

25. A proposito della mistica si deve distinguere tra i doni dello Spirito santo e i carismi accordati in modo totalmente libero da Dio. I primi sono qualcosa che ogni cristiano può ravvivare in sé attraverso una vita zelante di fede, di speranza e di carità e così, attraverso una seria ascesi, arrivare a una certa esperienza di Dio e dei contenuti della fede. Quanto ai carismi, san Paolo dice che essi sono soprattutto in favore della chiesa, degli altri membri del corpo mistico di Cristo (cf. 1Cor 12,7). A questo proposito, va ricordato sia che i carismi non possono essere identificati con dei doni straordinari ("mistici") (cf. Rm 12,3-21), sia che la distinzione fra i "doni dello Spirito santo" e i "carismi" può essere fluida. Certo è che un carisma fecondo per la chiesa non può, nell'ambito neotestamentario, venir esercitato senza un determinato grado di perfezione personale e che, d'altra parte, ogni cristiano "vivo" possiede un compito peculiare (e in questo senso un "carisma") "per l'edificazione del corpo di Cristo" (cf. Ef 4,15-16)29, in comunione con la gerarchia, alla quale "spetta soprattutto di non estinguere lo Spirito, ma di esaminare tutto e ritenere ciò che è buono" (Lumen gentium, n. 12).


6 METODI PSICOFISICI-CORPOREI


26. L'esperienza umana dimostra che la posizione e l'atteggiamento del corpo non sono privi d'influenza sul raccoglimento e la disposizione dello spirito. E un dato al quale alcuni scrittori spirituali dell'oriente e dell'occidente cristiano hanno prestato attenzione.

Le loro riflessioni, pur presentando punti in comune con i metodi orientali non cristiani di meditazione, evitano quelle esagerazioni o unilateralità che, invece, spesso vengono oggi proposte a persone non sufficientemente preparate.

Questi autori spirituali hanno adottato quegli elementi che facilitano il raccoglimento nella preghiera, riconoscendone al contempo anche il valore relativo: essi sono utili se riformulati in vista del fine della preghiera cristiana30. Ad esempio, il digiuno nel cristianesimo possiede anzitutto il significato di un esercizio di penitenza e di sacrificio, ma, già presso i padri, era anche finalizzato a rendere l'uomo più disponibile all'incontro con Dio e il cristiano più capace di dominio di sé e allo stesso tempo più attento ai fratelli bisognosi.

Nella preghiera è tutto l'uomo che deve entrare in relazione con Dio, e dunque anche il suo corpo deve assumere la posizione più adatta per il raccoglimento31. Tale posizione può esprimere in modo simbolico la preghiera stessa, variando a seconda delle culture e della sensibilità personale. In alcune aree, i cristiani, oggi, stanno acquisendo maggior consapevolezza di quanto l'atteggiamento dei corpo possa favorire la preghiera.

27. La meditazione cristiana dell'oriente32 ha valorizzato il simbolismo psicofisico, spesso carente nella preghiera dell'occidente. Esso può partire da un determinato atteggiamento corporeo, fino a coinvolgere anche le funzioni vitali fondamentali, come la respirazione e il battito cardiaco. L'esercizio della "preghiera di Gesù", ad esempio, che si adatta al ritmo respiratorio naturale, può - almeno per un certo tempo - essere di reale aiuto per molti33. D'altra parte gli stessi maestri orientali hanno anche constatato che non tutti sono ugualmente idonei a far uso di questo simbolismo, perché non tutti sono in grado di passare dal segno materiale alla realtà spirituale ricercata. Compreso in modo inadeguato e non corretto, il simbolismo può diventare addirittura un idolo e, di conseguenza, un impedimento all'elevazione dello spirito a Dio. Vivere nell'ambito della preghiera tutta la realtà del proprio corpo come simbolo è ancora più difficile: ciò può degenerare in un culto del corpo e può portare a identificare surretiziamente tutte le sue sensazioni con esperienze spirituali.

28. Alcuni esercizi fisici producono automaticamente sensazioni di quiete e di distensione, sentimenti gratificanti, forse addirittura fenomeni di luce e di calore che assomigliano ad un benessere spirituale. Scambiarli per autentiche consolazioni dello Spirito santo sarebbe un modo totalmente erroneo di concepire il cammino spirituale. Attribuire loro significati simbolici tipici dell'esperienza mistica, quando l'atteggiamento morale dell'interessato non corrisponde ad essa, rappresenterebbe una specie di schizofrenia mentale, che può condurre perfino a disturbi psichici e, talvolta, ad aberrazioni morali.

Ciò non toglie che autentiche pratiche di meditazione provenienti dall'oriente cristiano e dalle grandi religioni non cristiane, che esercitano un'attrattiva sull'uomo di oggi diviso e disorientato, possano costituire un mezzo adatto per aiutare l'orante a stare davanti a Dio interiormente disteso, anche in mezzo alle sollecitazioni esterne.

Occorre tuttavia ricordare che l'unione abituale con Dio, o quell'atteggiamento di vigilanza interiore e di invocazione dell'aiuto divino che nel Nuovo Testamento viene chiamato la "preghiera continua"34, non si interrompe necessariamente quando ci si dedica anche, secondo la volontà di Dio, al lavoro e alla cura del prossimo. "Sia dunque che mangiate, sia che beviate, sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio", ci dice l'apostolo (1Cor 10,31). La preghiera autentica infatti, come sostengono i grandi maestri spirituali, desta negli oranti un'ardente carità che li spinge a collaborare alla missione della chiesa e al servizio dei fratelli per la maggior gloria di Dio35.

7 IO SONO LA VIA"

29. Ogni fedele dovrà cercare e potrà trovare nella varietà e ricchezza della preghiera cristiana, insegnata dalla chiesa, la propria via, il proprio modo di preghiera; ma tutte queste vie personali confluiscono, alla fine, in quella via al Padre, che Gesù Cristo ha detto di essere. Nella ricerca della propria via ognuno si lascerà quindi condurre non tanto dai suoi gusti personali quanto dallo Spirito santo, il quale lo guida, attraverso Cristo, al Padre.

30. Per chi si impegna seriamente verranno comunque tempi in cui gli sembrerà di vagare in un deserto e di non "sentire" nulla di Dio, malgrado tutti i suoi sforzi. Deve sapere che queste prove non vengono risparmiate a nessuno che prenda sul serio la preghiera. Ma egli non deve identificare immediatamente questa esperienza, comune a tutti i cristiani che pregano, con la "notte oscura" di tipo mistico. Ad ogni modo in quei periodi la preghiera, che egli si sforzerà di mantenere fermamente, potrà dargli l'impressione di una certa "artificiosità" benché si tratti in realtà di qualcosa di totalmente diverso: essa è infatti proprio allora espressione della sua fedeltà a Dio, alla presenza del quale egli vuole rimanere anche quando non è ricompensato da alcuna consolazione soggettiva.

In questi momenti apparentemente negativi diventa manifesto ciò che l'orante cerca realmente: se cerca proprio Dio che, nella sua infinita libertà, sempre lo supera, oppure se cerca solo se stesso, senza riuscire ad andare oltre le proprie "esperienze", sia che gli sembrino "esperienze" positive d'unione con Dio che "esperienze" negative di "vuoto" mistico.

31. L'amore di Dio, unico oggetto della contemplazione cristiana, è una realtà della quale non ci si può "impossessare" con nessun metodo o tecnica; anzi, dobbiamo aver sempre lo sguardo fisso in Gesù Cristo, nel quale l'amore divino è giunto per noi sulla croce a tal punto che egli si è assunto anche la condizione d'allontanamento dal Padre (cf. Me 15,34). Dobbiamo dunque lasciar decidere a Dio la maniera con cui egli vuole farei partecipi del suo amore. Ma non possiamo mai, in alcun modo, cercare di metterci allo stesso livello dell'oggetto contemplato, l'amore libero di Dio; neanche quando, per la misericordia di Dio Padre, mediante lo Spirito Santo mandato nei nostri cuori, ci viene donato in Cristo, gratuitamente, un riflesso sensibile di quest'amore divino e ci sentiamo come attirati dalla verità, dalla bontà e dalla bellezza del Signore.

Quanto più viene concesso ad una creatura di avvicinarsi a Dio, tanto maggiormente cresce in lei la riverenza davanti al Dio, tre volte santo. Si comprende allora la parola di sant'Agostino: "Tu puoi chiamarmi amico, io mi riconosco servo"36. Oppure la parola che ci è ancora più familiare, pronunciata da colei che è stata gratificata della più alta intimità con Dio: "Ha guardato l'umiltà della sua serva" (Le 1,48).

Il sommo pontefice Giovanni Paolo II, nel corso dell'udienza concessa al sottoscritto cardinale prefetto, ha approvato la presente lettera, decisa nella riunione plenaria di questa Congregazione, e ne ha ordinato la pubblicazione.

Roma, dalla sede della Congregazione per la dottrina della fede, il 15 ottobre 1989, nella festa di santa Teresa di Gesù.

JOSEPH card. RATZINGER, prefetto

+ ALBERTO BOVONE

arciv. tit. di Cesarea di Numidia

segretario

Ratzigirl
00Saturday, September 10, 2005 1:15 PM
Intervento al Concistoro 1991 sulla difesa della vita
Per affrontare adeguatamente il problema delle minacce contro la vita e per trovare il modo più efficace di difendere la vita umana contro tali minacce, dobbiamo innanzitutto verificare le componenti essenziali, positive e negative, dell'odierno dibattito antropologico. Il dato essenziale, dal quale si deve partire, è e rimane la visione biblica dell'uomo, formulata in modo esemplare nei racconti della Creazione. La Bibbia definisce l'essere umano, la sua essenza, che precede ogni storia e non si perde mai nella storia, con due indicazioni:

1. L'uomo creato a immagine e somiglianza di Dio (Gen. 1,26): egli è "capax Dei" e perciò sta sotto la protezione personale di Dio, è "sacro". "Chi sparge il sangue dell'uomo, dall'uomo il suo sangue sarà sparso, perché ad immagine di Dio Egli ha fatto l'uomo" (Gen. 9,6).

2. Tutti gli uomini sono un unico uomo, perché provenienti da un unico padre Adamo e da un'unica madre, Eva, "la madre di tutti i viventi" (Gen. 3,20). Questa unicità dell'essere umano, che implica l'uguaglianza, gli stessi diritti fondamentali per tutti, viene solennemente ripetuta e ri-inculcata dopo il diluvio.

Ambedue gli aspetti, la dignità divina dell'essere umano e l'unicità della sua origine e del suo destino, trovano un sigillo definitivo nella figura del secondo Abramo, Cristo, il figlio di Dio è morto per tutti, per riunire tutti nella salvezza definitiva della filiazione divina. Questo annuncio biblico è la roccaforte della dignità umana e dei diritti umani, è grande eredità di umanesimo autentico affidata alla Chiesa, il cui dovere è incarnare questo annuncio in tutte le culture, in tutti i sistemi sociali e costituzionali.

LA DIALETTICA DELLA NOSTRA EPOCA

II. Se diamo adesso un breve sguardo all'epoca moderna, ci troviamo confrontati ad una dialettica che perdura fino ad oggi. Da una parte l'epoca moderna si vanta di aver scoperto l'idea dei diritti umani, inerenti ad ogni diritto positivo e di aver anche proclamato questi diritti in dichiarazioni solenni. D'altra parte i diritti così riconosciuti, in teoria non sono mai stati tanto profondamente e radicalmente negati sul piano pratico. Le radici di questa contraddizione devono essere ricercate nel vertice dell'epoca moderna, nelle teorie illuministe della conoscenza, con la visione della libertà che è loro legata, e nelle teorie del contratto sociale, con l'idea della società che le accompagna.

Secondo l'illuminismo, la ragione deve emanciparsi da ogni legame con la tradizione e con l'autorità; essa è rinviata unicamente a se stessa. Così finirà per concepirsi come un'istanza chiusa, indipendente. La verità non sarà più un dato oggettivo, che si mostra a tutti e a ciascuno, anche attraverso gli altri. Essa diverrà a poco a poco una esteriorità che ciascuno coglie dal suo punto di vista, senza mai sapere in che misura la visione che egli ha avuto coincida con ciò che è l'oggetto in séÇ o con ciò che ne percepiscono gli altri.

La stessa verità del bene diventa inattingibile. L'idea del bene in sé è rimandata fuori dalla presa dell'uomo. Il solo punto di riferimento per ciascuno è ormai ciò che egli può da solo concepire come bene. Di conseguenza la libertà non è più vista positivamente come una tensione verso il bene, quale lo scopre la ragione aiutata dalla comunità e dalla tradizione, ma si definisce piuttosto come un'emancipazione da tutti i condizionamenti che impediscono a ciascuno di seguire la sua propria ragione. Per tutto il tempo in cui resterà vivo, almeno in forma implicita, il riferimento ai valori cristiani per orientare la ragione individuale verso il bene comune, la libertà limiterà se stessa in funzione di un ordine sociale, di una libertà da assicurare a tutti.

Era sull'idea di un diritto antecedente alle volontà individuali, e che da esse dev'essere rispettato, che si fondavano le teorie del contratto sociale. Ma anche qui, quando andrà perduto il riferimento comune ai valori e finalmente a Dio, la società non apparirà più che un insieme di individui giustapposti, e il contratto che li lega sarà necessariamente percepito come un accordo tra coloro che hanno il potere di imporre la loro volontà agli altri.

Così, per una dialettica intrinseca alla modernità, dall'affermazione dei diritti della libertà, sganciati però da ogni riferimento oggettivo in una verità comune, si passa alla distruzione dei fondamenti stessi di tale libertà. Il "despota illuminato" dei teorici del contratto sociale è divenuto lo Stato tiranno, di fatto totalitario, che dispone della vita dei più deboli, dal bambino non ancora nato al vecchio, in nome di una utilità pubblica che non è più in realtà che l'interesse di alcuni.

L'ESISTENZA ALLA DERIVA

E proprio questa è la caratteristica saliente della grande deriva attuale in materia di rispetto della vita; non si tratta più di una problematica di morale semplicemente individuale, ma di una problematica di morale sociale, a partire dal momento in cui gli Stati e perfino delle organizzazioni internazionali, si fanno garanti dell'aborto o dell'eutanasia, votano delle leggi che le autorizzano e pongono i mezzi a loro disposizione al servizio di coloro che li eseguono.


III. Di fatto se oggi possiamo osservare una mobilitazione delle forze per la difesa della vita umana in diversi movimenti "per la vita", mobilitazione che è incoraggiante e fa sperare, dobbiamo tuttavia riconoscere francamente che finora più forte è il movimento contrario; l'estensione di legislazioni e di pratiche, che distruggono volontariamente la vita umana, soprattutto la vita dei più deboli: dei bambini non-nati. Siamo oggi testimoni di un'autentica guerra dei potenti contro i deboli, una guerra che mira all'eliminazione degli handicappati, di coloro che danno fastidio e perfino semplicemente di coloro che sono poveri e "inutili", in tutti i momenti della loro esistenza. con la complicità degli Stati, mezzi colossali sono impiegati contro le persone, all'alba della loro vita, oppure quando la loro vita è resa vulnerabile da un incidente o da una malattia e quando essa è prossima a spegnersi.

Ci si scaglia contro la vita nascente mediante l'aborto (risulta che nel mondo se ne verificherebbero da 3 a 4 milioni l'anno) e proprio per facilitare l'aborto si sono investiti miliardi nella messa a punto di pillole abortive (RU 486). Altri miliardi sono stati stanziati per rendere la contraccezione meno nociva per la donna, con la contropartita che ora gran parte dei contraccettivi chimici in commercio agiscono di fatto prevalentemente come anti-nidatori, cioè come abortivi, senza che le donne lo sappiano. Chi potrà calcolare il numero delle vittime di quest'ecatombe nascosta?

Gli embrioni soprannumerari, inevitabilmente prodotti attraverso la Fivet, sono congelati e soppressi, a meno che non raggiungano quei loro piccoli fratelli abortiti che vengono trasformati in cavie per la sperimentazione o in fonte di materia prima per curare le malattie, quali il morbo di Parkinson e il diabete. La Fivet stessa diventa spesso occasione di aborti perfino "selettivi" (es. scelta del sesso), qualora si verifichino indesiderate gravidanze multiple.

La diagnosi prenatale viene usata quasi di routine sulle donne cosiddette "a rischio", per eliminare sistematicamente tutti i feti che potrebbero essere più o meno malformati o malati. Tutti quelli che hanno la buona sorte di essere portati sino al termine della gravidanza dalla loro madre, ma hanno la sventura di nascere handicappati, rischiano fortemente di essere soppressi subito dopo la nascita o di vedersi rifiutare l'alimentazione e le cure più elementari.

Più tardi, quelli che la malattia o un incidente faranno cadere in un coma "irreversibile", saranno spesso messi a morte per rispondere alle domande di trapianti d'organo o serviranno, anch'essi, alla sperimentazione medica ("cadaveri caldi").

Infine, quando la morte si preannuncerà, molti saranno tentati di affrettarne la venuta mediante l'eutanasia.

IL DIRITTO DEL PIU' FORTE

IV. Ma perché questa vittoria di una legislazione o di una prassi antiumana proprio nel momento in cui l'idea dei diritti umani sembrava arrivata a un riconoscimento universale ed incondizionato? Perché anche persone di alta formazione morale pensano che la normativa sulla vita umana potrebbe e dovrebbe entrare nei compromessi necessari della vita politica?

1. Ad un primo livello della nostra riflessione, mi sembra di poter segnalare due motivi, dietro i quali se ne nascondono probabilmente altri. Uno si riflette nella posizione che afferma come necessaria la separazione tra convinzioni etiche personali e ambito politico, nel quale sono formulate le leggi: qui l'unico valore da rispettare sarebbe la totale libertà di scelta di ciascun individuo, in dipendenza dalle proprie opinioni private.

La vita sociale, nell'impossibilità di fondarsi su qualsiasi riferimento oggettivo comune, dovrebbe concepirsi come esito di un compromesso di interessi al fine di garantire il massimo di libertà possibile a ciascuno. Ma in realtà, laddove il criterio decisivo del riconoscimento dei diritti diventa quello della maggioranza, laddove il diritto all'espressione della propria libertà può prevalere sul diritto di una minoranza che non ha voce, lì è la forza che è divenuta il criterio del diritto.

Ciò risulta tanto più evidente e drammaticamente grave quando in nome della libertà di chi ha potere e voce, si nega il fondamentale diritto alla vita di chi non ha possibilità di farsi ascoltare. In realtà ogni comunità politica, per sussistere, deve riconoscere almeno un minimo di diritti oggettivamente fondati, non accordati tramite convenzioni sociali, ma precedenti ogni regolamentazione politica del diritto. Si capisce allora come uno Stato, che si arroghi la prerogativa di definire quali esseri umani siano o non siano soggetti di diritti, che di conseguenza riconosca ad alcuni il potere di violare il fondamentale diritto alla vita di altri, contraddice l'ideale democratico, al quale pure continua a richiamarsi e mina le stesse basi su cui si regge. Si vede così che l'idea di una tolleranza assoluta della libertà di scelta di alcuni distrugge il fondamento stesso di una convivenza giusta tra uomini.

Ci si può chiedere però quando inizia ad esistere la persona, soggetto di diritti fondamentali che vanno assolutamente rispettati. Se non si tratta di una concessione sociale, ma piuttosto di un riconoscimento, anche i criteri per questa determinazione devono essere oggettivi. Come ha ricordato la Donum Vitae (1, 1), le recenti acquisizioni della biologia umana riconoscono che "nello zigote derivante dalla fecondazione si è già costituita l'identità biologica di un nuovo individuo umano". Anche se nessun dato sperimentale può essere per sé sufficiente a far riconoscere un'anima spirituale, tuttavia le conclusioni della scienza sull'embrione umano forniscono un'indicazione preziosa per discernere razionalmente una presenza personale fin da questo primo comparire di una vita umana. In ogni caso, fin dal primo momento della sua esistenza, al frutto della generazione umana va garantito il rispetto incondizionato che è moralmente dovuto all'essere umano nella sua totalità corporale e spirituale.

LA COSCIENZA E LA MORALE

2. Un secondo motivo che spiega il diffondersi di una mentalità di opposizione alla vita mi sembra connesso con la concezione stessa della moralità oggi largamente diffusa. È una visione individualistica della libertà, intesa come diritto assoluto di autodeterminarsi sulla base delle proprie convinzioni, si associa spesso un'idea meramente formale di coscienza. Essa non si radica più nella concezione classica della coscienza morale (cf. Gaudium et spes). In tale concezione, propria di tutta la tradizione cristiana, la coscienza è la capacità di aprirsi all'appello della verità obiettiva, universale e uguale per tutti, che tutti possono e devono cercare.

Invece, nella concezione innovativa, di chiara ascendenza kantiana, la coscienza è sganciata dal suo rapporto costitutivo con un contenuto di verità morale e ridotta una mera condizione formale della moralità essa si rapporterebbe solo alla bontà dell'intenzione soggettiva. In tal modo la coscienza viene ad essere nient'altro che la soggettività elevata a criterio ultimo dell'agire. La fondamentale idea cristiana che non c'è nessuna istanza che possa opporsi alla coscienza non ha più il significato originario e irrinunciabile per cui la verità non può che imporsi in virtù di se stessa, cioè nell'interiorità personale, ma diventa una deificazione della soggettività, di cui la coscienza è oracolo infallibile, che non può essere messa in questione da niente e da nessuno.

V. Ma occorre andare più a fondo ancora nell'identificare le radici di quest'opposizione alla vita. Così, ad un secondo livello, riflettendo nei termini di un approccio più personalistico, troviamo una dimensione antropologica sulla quale è necessario soffermarci se pur brevemente.

Va qui segnalato un nuovo dualismo che si afferma sempre più nella cultura occidentale e verso cui convergono alcuni dei tratti caratterizzanti la sua mentalità l'individualismo, il materialismo, l'utilitarismo e l'ideologia edonista della realizzazione di se stessi da parte di se stessi. Infatti, il corpo non è più percepito spontaneamente dal soggetto come la forma concreta di tutte le sue relazioni nei confronti di Dio, degli altri e del mondo, come quel dato che lo inserisce all'interno di un universo in costruzione, in una conversazione in corso, in una storia ricca di senso a cui non può partecipare in modo positivo se non accettandone le regole e il linguaggio. Il corpo appare piuttosto come uno strumento al servizio di un progetto di benessere, elaborato e perseguito dalla ragione tecnica, la quale calcola come potrà trarne il profitto migliore. La sessualità stessa viene in tal modo de-personalizzata e strumentalizzata. Essa appare come una semplice occasione di piacere e non più come la realizzazione del dono di sé, né come l'espressione di un amore che, nella misura in cui è vero, accoglie integralmente l'altro e si apre alla ricchezza di vita di cui è portatore, al suo bambino che sarà anche il proprio bambino. I due significati, unitivo e procreativo, dell'atto sessuale vengono separati. L'unione è impoverita, mentre la fecondità è rinviata alla sfera del calcolo razionale: "il bambino, certo. Ma quando lo voglio e come lo voglio".

Diventa così chiaro che tale dualismo tra una ragione tecnica e un corpo oggetto permette all'uomo di sfuggire al mistero dell'essere. In realtà, la nascita e la morte, il sorgere di un'altra persona e la sua scomparsa, la venuta e la dissoluzione dell'"io" rimandano direttamente il soggetto alla questione del suo proprio senso e della sua propria esistenza. È forse per sfuggire a questa domanda angosciante che egli cerca di assicurarsi un dominio quanto più completo possibile su questi due momenti chiave della vita, che cerca di trasferirli nella zona del fare. In tal modo l'uomo si illude di possedere se stesso, godendo di una libertà assoluta: egli potrebbe essere fabbricato secondo un calcolo che non lascia nulla all'incerto, nulla al caso, nulla al mistero.

2. Un mondo che assume opzioni di efficienza tanto assolute, un mondo che ratifica a tal punto la logica utilitarista, un mondo che per di più concepisce la libertà come un diritto assoluto dell'individuo e la coscienza come un'istanza soggettivistica del tutto isolata, tende necessariamente a impoverire tutte le relazioni umane fino a considerarle ultimamente come relazioni di forza e a non riconoscere all'essere umano più debole il posto che gli è dovuto.

L'IDEOLOGIA UTILITARISTA

Da questo punto di vista l'ideologia utilitarista va nel medesimo senso della mentalità "maschilista" ed il "femminismo" appare come una reazione legittima alla strumentalizzazione della donna. Tuttavia, molto spesso, il cosiddetto "femminismo" si basa sugli stessi presupposti utilitaristici del "maschilismo" e, lungi dal liberare la donna, coopera piuttosto al suo asservimento.

Quando, nella linea del dualismo già precedentemente evocato, la donna rinnega il proprio corpo, considerandolo come un puro oggetto al servizio di una strategia di conquista della felicità, mediante la realizzazione di sé, essa rinnega anche la sua femminilità, il suo modo propriamente femminile del dono di sé e dell'accoglienza dell'altro, di cui la maternità è il segno più tipico e la realizzazione più concreta.

Quando la donna si schiera per l'amore libero e giunge al punto di rivendicare il diritto di abortire, essa contribuisce a rinforzare una concezione delle relazioni umane, secondo cui la dignità di ognuno dipende, agli occhi dell'altro, da quanto egli può dare. In tutto questo la donna prende posizione contro la propria femminilità e contro i valori di cui quest'ultima è portatrice: l'accoglienza alla vita, la disponibilità al più debole, la dedizione senza condizioni a chi ne ha bisogno. Un autentico femminismo, lavorando per la promozione della donna nella sua verità integrale e per la liberazione di tutte le donne, lavorerebbe anche alla promozione dell'uomo intero e alla liberazione di tutti gli esseri umani. Lotterebbe infatti affinché la persona sia riconosciuta nella dignità che gli viene solo dal fatto di esistere, di essere stata voluta e creata da Dio, e non dalla sua utilità, dalla sua forza, dalla sua bellezza, dalla sua intelligenza, dalla sua ricchezza e dalla sua salute. Si sforzerebbe di promuovere un'antropologia che valorizzi l'essenza della persona come fatta per il dono di sé e per l'accoglienza dell'altro, di cui il corpo, maschile o femminile, è il segno e lo strumento. È proprio sviluppando un'antropologia che presenta l'uomo nella sua integralità personale e relazionale che si può rispondere all'argomentazione diffusa, secondo cui il mezzo migliore per lottare contro l'aborto sarebbe quello di promuovere la contraccezione. Una simile tesi che di primo acchito sembra del tutto plausibile, è però contraddetta dall'esperienza: si constata generalmente una crescita parallela dei tassi di ricorso alla contraccezione e dei tassi di aborto. Il paradosso non è apparente. Infatti bisogna rendersi conto che la contraccezione e l'aborto affondano entrambi le loro radici in quella visione de-personalizzata e utilitaristica della sessualità e della procreazione, che abbiamo appena descritta e che si basa a sua volta su una concezione mutilata dell'uomo e della sua libertà.

Non si tratta, infatti, di assumere una gestione responsabile e degna della propria fecondità in funzione di un progetto generoso, sempre aperto all'accoglienza eventuale di una nuova vita imprevista.

Si tratta piuttosto di assicurarsi un dominio completo della procreazione, che respinge persino l'idea di un figlio non programmato. Compresa in questi termini, la contraccezione conduce necessariamente all'aborto come "soluzione di riserva". In realtà solo se si sviluppa l'idea che l'uomo non ritrova pienamente se stesso che nel dono generoso di sé e nell'accoglienza incondizionata dell'altro, semplicemente perché questi esiste, l'aborto apparirà come un crimine assurdo.

Un'antropologia di tipo individualistico conduce, come abbiamo visto, a considerare la verità oggettiva come inaccessibile, la libertà come arbitraria, la coscienza come una istanza chiusa in se stessa. Essa orienta la donna non solamente all'odio verso gli uomini, ma anche all'odio verso di sé e verso la propria femminilità, soprattutto verso la propria maternità.

Una simile antropologia orienta più generalmente l'essere umano all'odio verso di sé. L'uomo disprezza se stesso; non è più d'accordo con Dio che aveva trovato "cosa molto buona" la creatura umana (Gen. 1,31). Al contrario, l'uomo di oggi vede in se stesso il grande distruttore del mondo, un prodotto infelice dell'evoluzione. E in realtà, l'uomo che non ha più accesso all'infinito, a Dio, è un essere contraddittorio, un prodotto fallito. Qui appare la logica del peccato: l'uomo volendo essere come Dio, cerca l'indipendenza assoluta. Per essere autosufficiente deve diventare indipendente, deve emenciparsi anche dall'amore, che è sempre grazia libera, non producibile e fattibile. Però facendosi indipendente dall'amore l'uomo si è separato dalla vera ricchezza e del suo essere, è divenuto vuoto e l'opposizione contro il proprio essere diventa inevitabile. "Non è bene essere un uomo", la logica della morte appartiene alla logica del peccato. La strada verso l'aborto, verso l'eutanasia e lo sfruttamento dei più deboli è aperta.

In sintesi possiamo quindi dire: la radice ultima dell'odio contro la vita umana, di tutti gli attacchi contro la vita umana è la perdita di Dio. Dove Dio compare, compare anche la dignità assoluta della vita umana.

LE POSSIBILI RISPOSTE

VI. Che fare in questa situazione, per rispondere alla sfida appena descritta? Da parte mia vorrei limitarmi alle possibilità connesse con la funzione del Magistero. Non mancano gli interventi magisteriali su questo problema in questi ultimi anni. Il Santo Padre insiste instancabilmente sulla difesa della vita come dovere fondamentale di ogni cristiano; molti vescovi ne parlano con grande competenza e forza. La Congregazione per la Dottrina della Fede ha pubblicato in questi anni alcuni importanti documenti sulle tematiche morali connesse al rispetto dovuto alla vita umana.

Nonostante tali prese di posizione, nonostante numerosissimi interventi pontifici su alcuni di questi problemi o su loro aspetti particolari, il campo rimane largamente aperto a una ripresa globale a livello dottrinale che vada alle radici più profonde e denunci le conseguenze più aberranti della "mentalità di morte".

Si potrebbe quindi pensare a un eventuale documento sulla vita umana, che dovrebbe a mio avviso presentare due caratteristiche originali rispetto ai documenti precedenti. Anzitutto non dovrebbe sviluppare solo considerazioni di morale individuale, ma anche considerazioni di morale sociale e politica. Più in dettaglio le diverse minacce contro la vita umana potrebbero essere affrontate da cinque punti di vista: il punto di vista dottrinale (con una forte riaffermazione del principio secondo cui "l'uccisione diretta di un essere umano innocente è sempre materia di colpa grave"), quello culturale, quello legislativo, quello politico, quello pratico e, infine, quello pratico.

Arriviamo così alla seconda caratteristica originale i un eventuale nuovo documento: benché la denuncia vi debba avere uno spazio, questo non sarà lo spazio principale. Si tratterebbe innanzi tutto di una ripresa gioiosa dell'annuncio del valore immenso dell'uomo e di ogni uomo, per quanto povero debole, sofferente egli sia" così come questo valore può apparire agli occhi dei filosofi, ma soprattutto così come, ci dice la Rivelazione, esso appare agli occhi di Dio.

Si tratterebbe di ricordare con ammirazione le meraviglie del Creatore verso la creatura, quella del Redentore per colui che è venuto a incontrare e salvare. Si tratterebbe di mostrare come l'accoglienza dello Spirito comporti in se stessa la disponibilità generosa all'altra persona e dunque l'accoglienza di ogni vita umana a partire dal momento in cui essa si annuncia fino al momento in cui si spegne.

In breve, contro tutte le ideologie e le politiche di morte, è la Buona Novella cristiana che si tratta di richiamare in quanto essa ha di essenziale: Cristo ha aperto al di là di ogni sofferenza, la via all'azione della grazia, per la vita sia nel suo aspetto umano che nel suo aspetto divino.
Ratzigirl
00Saturday, September 10, 2005 1:20 PM
1993: Risposte ai dubbi circa l'isolamento uterino


31 luglio 1993


Nonostante ogni soggettiva buona intenzione di coloro i cui interventi sono ispirati alla cura o alla prevenzione di una malattia fisica o mentale, prevista o temuta come risultato di una gravidanza, siffatta sterilizzazione rimane assolutamente proibita secondo la dottrina della Chiesa ".




I Padri della Congregazione per la Dottrina della Fede, ai dubbi presentati nell'assemblea ordinaria e sotto riportati, hanno ritenuto di dover rispondere a ciascuno come segue:

D. 1.Quando l'utero (ad esempio durante un parto o un intervento cesareo) viene così seriamente danneggiato che se ne rende medicamente indicata l'asportazione (isterectomia) anche totale per scongiurare un grave pericolo attuale contro la vita o la salute della madre, è lecito eseguire tale procedura nonostante che per la donna ne seguirà una sterilità permanente?
R. Sì.

D. 2.Quando l'utero (ad esempio a causa di precedenti interventi di taglio cesareo) si trova in uno stato tale che, pur non costituendo in sé un rischio attuale per la vita o la salute della donna, non sia prevedibilmente più in grado di portare a termine una gravidanza futura senza pericolo per la madre, pericolo che in alcuni casi potrebbe risultare anche grave, è lecito asportarlo (isterectomia), al fine di prevenire un tale eventuale pericolo futuro derivante dal concepimento?
R. No.

D. 3.Nella medesima situazione di cui sopra al n. 2, è lecito sostituire l'isterectomia con la legatura delle tube (procedimento chiamato anche "isolamento uterino"), tenendo conto che si raggiunge il medesimo scopo preventivo dei rischi di un'eventuale gravidanza, con una procedura molto più semplice per il medico e meno gravosa per la donna e che, inoltre, in alcuni casi la sterilità così procurata può essere reversibile?
R. No.

Spiegazione
Nel primo caso, l'intervento di isterectomia è lecito in quanto ha carattere direttamente terapeutico, benché si preveda che ne conseguirà una sterilità permanente. Infatti è la condizione patologica dell'utero (per esempio, un'emorragia che non si può tamponare con altri mezzi) che ne rende medicamente indicata l'asportazione. Quest'ultima ha pertanto come fine proprio quello di scongiurare un grave pericolo attuale per la donna, indipendentemente da un'eventuale futura gravidanza.
Diverso, dal punto di vista morale, si presenta il caso di procedimenti di isterectomia e di "isolamento uterino" nelle circostanze descritte nei numeri 2 e 3; essi rientrano nella fattispecie morale della sterilizzazione diretta, la quale, nel documento Quaecumque sterilizatio (AAS LXVIII 1976, 738-740, n. 1), viene definita come un'azione che " ha per unico effetto immediato di rendere la facoltà generativa incapace di procreare ". " Perciò Ä continua lo stesso documento Ä nonostante ogni soggettiva buona intenzione di coloro i cui interventi sono ispirati alla cura o alla prevenzione di una malattia fisica o mentale, prevista o temuta come risultato di una gravidanza, siffatta sterilizzazione rimane assolutamente proibita secondo la dottrina della Chiesa ".
In realtà, l'utero come descritto nel n. 2 non costituisce in sé e per sé nessun pericolo attuale per la donna. Infatti la proposta di sostituire all'isterectomia l'"isolamento uterino" nelle stesse condizioni mostra precisamente che l'utero non è in sé un problema patologico per la donna. Pertanto le procedure sopra descritte non hanno un carattere propriamente terapeutico, ma sono realizzate per rendere sterili i futuri atti sessuali fertili, liberamente compiuti. Il fine di evitare i rischi per la madre, derivanti da una eventuale gravidanza, viene quindi perseguito con il mezzo di una sterilizzazione diretta, in se stessa sempre moralmente illecita, mentre altre vie moralmente lecite restano aperte alla scelta libera.
L'opinione contraria, che considera le suddette pratiche di cui ai numeri 2 e 3 come sterilizzazione indiretta, lecita a certe condizioni, non può quindi ritenersi valida e non può essere seguita nella prassi degli ospedali cattolici.
Il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, nell'udienza concessa al sottoscritto Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, ha approvato le suddette risposte e ne ha ordinato la pubblicazione.


Roma, dalla sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, 31 luglio 1993.

+ Joseph Card. Ratzinger
Prefetto
+ Alberto Bovone
Arciv. tit. di Cesarea di Numidia
Segretario

Ratzigirl
00Sunday, July 16, 2006 5:17 PM
1994: Le sintesi del Catechismo della Chiesa Cattolica

Lettera circolare A due anni ai presidenti delle conferenze episcopali circa le "opere di sintesi" del Catechismo della chiesa cattolica, 20 dicembre 1994

Eccellenza reverendissima,
A due anni dalla promulgazione del Catechismo della chiesa cattolica (CCC), siamo lieti di poter costatare l'ampia diffusione che il testo ha in ogni parte del mondo, mentre si vanno moltiplicando le traduzioni che ne permettono un più facile accesso a tutti. Si realizza così quanto auspicato dal S. Padre nella costituzione apostolica Fidei depositum: "Il Catechismo della chiesa cattolica è offerto a ogni uomo che ci domandi ragione della speranza che è in noi (cf. 1Pt 3,15) e che voglia conoscere ciò che la chiesa cattolica crede" (n. 4).
La diffusione del testo del CCC è accompagnata anche da numerosi sussidi: introduzioni, analisi e commenti. In quanto intendono aiutare la comprensione e l'utilizzazione del CCC, tali pubblicazioni possono favorirne un'efficace presenza nella vita delle comunità cristiane e nel loro dialogo con le culture.
La diffusione del testo costituisce inoltre il necessario presupposto perché esso possa essere accolto, attraverso quel paziente lavoro che solo può permettere di procedere all'ulteriore passo auspicato dallo stesso S. Padre: la redazione di quei catechismi locali che, tenendo conto delle diverse situazioni e culture, dovranno avere nel CCC un sicuro punto di riferimento (cf. Fidei depositum, n. 4).
Nel contempo si vanno moltiplicando anche "opere di sintesi" del CCC. Pur ricollegabile a positive istanze di diffusione e conoscenza della fede cristiana, questo fatto non manca però di suscitare interrogativi, sia dottrinali che catechistici, se non altro per gli evidenti limiti connessi a ogni operazione di abbreviazione, tanto più quando essa ha per oggetto un testo che già si pone come "esposizione organica e sintetica dei contenuti essenziali e fondamentali della dottrina cattolica" (CCC 11).
Il problema ha suscitato richieste di chiarimento da parte di presuli dei vari continenti. Volendo prestare un aiuto ai vescovi e alle conferenze episcopali nel trattare tale fenomeno, le Congregazioni per la dottrina della fede e per il clero hanno preparato alcuni orientamenti che si ritiene opportuno siano tenuti presenti nella valutazione e nell'eventuale approvazione di queste "opera di sintesi" (cf. Allegato). Confidiamo che questi orientamenti saranno accolti dall'eccellenza vostra e dai vescovi di codesta conferenza episcopale in spirito di collegiale fraternità e responsabilità ecclesiale.
Profittiamo della circostanza per esprimerle i migliori voti augurali per le prossime festività natalizie e per il nuovo anno, mentre, con il più distinto ossequio, ci confermiamo
dell'eccellenza vostra dev.mi nel Signore



Dal Vaticano, 20 dicembre 1994.


Joseph card. RATZINGER
prefetto della Congregazione per la dottrina della fede
José card. SANCHEZ
prefetto della Congregazione per il clero





ALLEGATO. ORIENTAMENTI CIRCA LE "OPERE DI SINTESI" DEL CATECHISMO DELLA CHIESA CATTOLICA

Premesse
1. Il Catechismo della chiesa cattolica (CCC) costituisce "un'esposizione della fede della chiesa e della dottrina cattolica, attestate o illuminate dalla sacra Scrittura, dalla tradizione apostolica e dal magistero della chiesa", ed è proposto "come uno strumento valido e legittimo al servizio della comunione ecclesiale e come una norma sicura per l'insegnamento della fede", che va accolto da pastori e fedeli perché serva come testo di riferimento sicuro e autentico per l'insegnamento della dottrina cattolica, e in modo tutto particolare per l'elaborazione dei catechismi locali (Fidei depositum, n. 4). Compito primario dei pastori, e di quanti condividono con loro la "missione di annunziare la fede e di chiamare alla vita evangelica" (ivi, 4), è pertanto quello di proporre il testo del Catechismo nella sua integralità, perché possa pienamente svolgere la sua funzione di punto di riferimento in ordine al retto sviluppo della catechesi, all'elaborazione dei catechismi e alla formazione dei catechisti.

2. Per i vescovi - come pure per quanti, presbiteri e catechisti, ne condividono la responsabilità dell'annuncio e della catechesi - il CCC costituisce uno strumento per l'adempimento del compito loro proprio "di insegnare al popolo di Dio" (CCC 12). Ciò si realizza anzitutto attraverso un'autentica accoglienza e un'impegnativa utilizzazione diretta del CCC. Non si tratta soltanto di promuoverne la pur essenziale diffusione numerica. Ancor più importante appare l'impegno diretto a favorire l'assimilazione dei contenuti, della loro organica connessione, degli orientamenti e delle potenzialità catechistiche che il testo contiene. Il CCC, insieme al Direttorio catechistico generale, che è stato pubblicato dalla Congregazione per il clero e che si sta revisionando, costituisce, insieme agli altri documenti magisteriali dedicati alla catechesi, un punto di riferimento per l'intera catechesi. Si deve prevedere un congruo tempo da dedicare alla debita assimilazione del Catechismo, ai diversi livelli e nelle più varie forme: dagli ambienti di studio teologico e catechetico agli operatori catechistici di base: dallo studio personale agli stages di approfondimento tematico e pastorale.

3. Questa opera di assimilazione del testo in sé costituisce il necessario presupposto anche per il passaggio a una corretta redazione dei catechismi locali che, fondati su di esso, tengano conto delle diverse situazioni e culture, "custodendo con cura l'unità della fede e la fedeltà alla dottrina cattolica" (Fidei depositum, n. 4). L'importanza di giungere alla stesura di catechismi locali è sottolineata dallo stesso CCC, che chiede di trovare anzitutto nei catechisti e poi anche nei catechismi gli "indispensabili adattamenti" (CCC 24) espositivi e metodologici richiesti dalla catechesi. L'elaborazione dì catechismi locali, che abbiano il CCC come "testo di riferimento sicuro e autorevole" (Fidei depositum, n. 4), resta un obiettivo importante per gli episcopati. Ma le prevedibili difficoltà, che si incontreranno in tale impresa, potranno essere superate solo se, mediante un adeguato e magari anche prolungato tempo di assimilazione del CCC, si sarà preparato il terreno teologico, catechistico e linguistico per una reale opera di inculturazione dei contenuti del Catechismo.
4. La conoscenza del CCC, come pure l'elaborazione dei catechismi locali, trovano efficace sostegno nelle opere di presentazione e di commento del testo, che ne hanno accompagnato la pubblicazione e ne seguono ora la diffusione. Da tali opere vanno distinte quelle pubblicazioni che si presentano come sintesi del testo del Catechismo e che si vanno sempre più moltiplicando. Con l'espressione "opere di sintesi" del CCC si intendono per lo più pubblicazioni che compendiano la dottrina esposta nel CCC riassumendo il suo contenuto, cioè abbreviandoli o sintetizzandoli, in particolare estrapolando alcuni passaggi o paragrafi, tratti preferibilmente dagli "en bref" finali. Dietro alla compilazione di queste opere di sintesi, quando non si tratti di pubblicazioni con finalità puramente commerciali, ci sono scopi positivi, come il desiderio di offrire un'immediata identificazione dei contenuti essenziali e fondamentali della fede, così da rispondere alle attese di sicurezza e chiarezza dottrinale, per tutelare od aiutare a riacquisire l'identità cattolica e favorire l'accostamento alla fede di un maggior numero di persone. Ciò non toglie che tali opere possano diventare di fatto un ostacolo alla giusta ricezione del CCC, nel testo e nella mediazione dei catechismi locali, minacciandone l'autorità. Esse, infatti, rischiano anzitutto di introdurre un fraintendimento sulla natura del CCC, il quale si presenta come "un'esposizione organica e sintetica dei contenuti essenziali e fondamentali della dottrina cattolica sia sulla fede che sulla morale, alla luce del concilio Vaticano e dell'insieme della tradizione della chiesa" (CCC 11) ed è quindi un approccio essenziale e sintetico della dottrina cattolica, secondo criteri di organicità, che ne richiedono una lettura completa e unitaria (cf. CCC 18). In secondo luogo, le opere di sintesi del CCC possono erroneamente essere intese come sostitutive dei catechismi locali fino a scoraggiarne di fatto la preparazione, mentre mancano invece di quegli adattamenti alle particolari situazioni dei destinatari che la catechesi richiede.
5. Non si può misconoscere, tuttavia, che, in determinate situazioni, tali opere di sintesi possano svolgere un ruolo di introduzione al CCC, come primo accostamento ai suoi contenuti: è quindi prevedibile che esse non mancheranno di diffondersi ulteriormente. Si rende necessario pertanto offrire alcuni criteri elementari, il cui rispetto appare necessario per l'approvazione di dette opere, onde far sì che esse da una parte siano rispettose dei contenuti, della struttura e della finalità dei CCC, e, dall'altra, non vengano confuse con esso o con i catechismi locali.

LINEE-GUIDA

A) Con riguardo ai contenuti dottrinali, alla struttura e al linguaggio.
1. Ci si preoccupi anzitutto di verificare che, nel processo di abbreviazione e compendio, a cui il testo del CCC viene sottoposto nelle rispettive opere di sintesi, non si introducano in alcun modo errori o ambiguità dottrinali: è necessario, infatti, che tali opere tutelino con grande cura l'integrità delle verità cristiane, anche se queste vengono presentate in una forma maggiormente condensata rispetto al dettato del CCC.
2. Le opere di sintesi del CCC devono rispecchiare la sistematicità e l'organicità che caratterizza il testo del Catechismo, in modo che la presentazione dei contenuti, nel suo insieme, sia equilibrata e proporzionata, sottolinei l'essenziale della fede e sia fedele a Dio e all'uomo.
3. Le opere di sintesi del CCC devono attenersi al principio della "gerarchia delle verità", così come è espresso (cf. CCC 90 e 234) e attuato nel medesimo CCC: il rispetto di tale principio, che evidenzia i nuclei fondamentali del messaggio cristiano e ne assicura la debita articolazione, permette di essere completi ed essenziali a un tempo.
4. Altri criteri dottrinali, che dovranno essere trasposti dal CCC nelle opere di sintesi sono:
- la quadripartizione del testo in Credo, Sacramenti, Comandamenti e Preghiera;
- la struttura trinitaria;
- la centralità cristologica;
- la trattazione dei sacramenti all'interno del mistero pasquale;
- la presentazione della vita morale come vita nuova nello Spirito.
5. Le opere di sintesi devono assicurare piena rilevanza alle dimensioni biblica, antropologica, liturgica, morale, spirituale, nonché ecumenica e missionaria del CCC.
6. Le opere di sintesi del CCC conservino, per quanto è possibile, il riferimento alla varietà e alla molteplicità delle fonti (bibliche, liturgiche, patristiche, conciliari, ecc.), con la dovuta valorizzazione dell'esplicito dettato dei rispettivi linguaggi.
7. Le opere di sintesi del CCC si sforzino di proporsi come strumento per conseguire un linguaggio di fede unitario nella chiesa, evitando ogni espressione riduttiva e parziale di essa.
8. Le opere di sintesi del CCC abbiano presente il contesto generale della catechesi nella chiesa e rechino nel frontespizio titoli e sottotitoli adeguati, che ne chiariscano la natura sussidiaria ed evitino ogni confusione ed equivoco con il testo vero e proprio del Catechismo e con i catechismi locali.

B) Con riguardo all'azione catechistico-pastorale.
1. L'elaborazione e l'utilizzo di eventuali opere di sintesi del CCC non devono distogliere dall'approccio diretto al testo e neppure impedire una sua profonda assimilazione. Un'opera di sintesi non può precedere ma solo seguire la comprensione dell'opera nella sua totalità.
2. Si abbia chiara e ferma la distinzione tra opere di sintesi del CCC, da una parte, e catechismi locali come anche guide per catechisti, dall'altra.
3. Non sono da approvare opuscoli che riproducano solamente gli "en bref" del CCC, perché, essendo stati questi formulati per aiutare i redattori dei catechismi locali nell'elaborare formule sintetiche e facilmente memorizzabili, il loro insieme non può costituire una sintesi fedele e integra del CCC. Altra cosa è ovviamente la riproduzione degli "en bref", in prospettiva della memorizzazione, all'interno di sintesi globali del CCC.
4. Si può concedere la pubblicazione di singole parti del testo del CCC in volumi o fascicoli separati, ma ciò solo all'interno di un progetto editoriale che preveda la pubblicazione dell'intero testo, sia pure in fasi successive.
5. Si può concedere la pubblicazione di estratti tematici del CCC, che raccolgono tutti quei passi del testo che interessano un determinato argomento, ma ciò solo a condizione che tali estratti siano inseriti in un contesto che illustri la collocazione del tema nella globalità della fede.

C) Con riguardo alle problematiche giuridiche.
l. Le opere di sintesi del CCC, come ogni testo che attiene a questioni di fede e di morale, devono ottenere la previa approvazione dell'ordinario del luogo e, se edite da religiosi, la licenza del proprio superiore, a norma del diritto.
2. Per la concessione di tale approvazione, attesa la possibilità di una diffusione sopradiocesana dell'opera di sintesi, l'ordinario o il superiore religioso, oltre che attenersi al rispetto delle indicazioni qui sopra formulate, sentirà il parere anche della conferenza episcopale in particolare per l'aspetto di corrispondenza del sussidio con la natura e le finalità del testo del CCC.
3. Qualora fossero state pubblicate opere di sintesi del CCC senza tale approvazione, gli ordinari del luogo hanno il dovere di intervenire con mezzi opportuni, anche disciplinari, per impedirne la diffusione.
4. In tale compito di vigilanza gli ordinari potranno riferirsi alla conferenza episcopale e alla Santa Sede, presso il dicastero e la commissione interdicasteriale competenti.
5. La conferenza episcopale, che abbia ricevuto dalla S. Sede il "copyright" circa il CCC, si premuri di salvaguardarlo, quale strumento in favore dell'integrità e della fedeltà del testo.
Ratzigirl
00Sunday, July 16, 2006 5:20 PM
1994: Sulla comunione eucaristica dei divorziati risposati
LETTERA AI VESCOVI DELLA CHIESA CATTOLICA CIRCA LA RECEZIONE DELLA COMUNIONE EUCARISTICA DA PARTE DI FEDELI DIVORZIATI RISPOSATI

Consapevoli però che l'autentica comprensione e la genuina misericordia non sono mai disgiunti dalla verità, i pastori hanno il dovere di richiamare a questi fedeli la dottrina della Chiesa riguardante la celebrazione dei sacramenti e in particolare la recezione dell'Eucaristia.




Eccellenza Reverendissima,

1. L'Anno Internazionale della Famiglia è un'occasione particolarmente importante per riscoprire le testimonianze dell'amore e della sollecitudine della Chiesa per la famiglia(1) e, nel contempo, per riproporre le inestimabili ricchezze del matrimonio cristiano che della famiglia costituisce il fondamento.

2. In questo contesto una speciale attenzione meritano le difficoltà e le sofferenze di quei fedeli che si trovano in situazioni matrimoniali irregolari(2). I pastori sono chiamati a far sentire la carità di Cristo e la materna vicinanza della Chiesa; li accolgano con amore, esortandoli a confidare nella misericordia di Dio, e suggerendo loro con prudenza e rispetto concreti cammini di conversione e di partecipazione alla vita della comunità eccesiale(3).

3. Consapevoli però che l'autentica comprensione e la genuina misericordia non sono mai disgiunti dalla verità(4), i pastori hanno il dovere di richiamare a questi fedeli la dottrina della Chiesa riguardante la celebrazione dei sacramenti e in particolare la recezione dell'Eucaristia. Su questo punto negli ultimi anni in varie regioni sono state proposte diverse soluzioni pastorali secondo cui certamente non sarebbe possibile un'ammissione generale dei divorziati risposati alla Comunione eucaristica, ma essi potrebbero accedervi in determinati casi, quando secondo il giudizio della loro coscienza si ritenessero a ciò autorizzati. Così, ad esempio, quando fossero stati abbandonati del tutto ingiustamente, sebbene si fossero sinceramente sforzati di salvare il precedente matrimonio, ovvero quando fossero convinti della nullità del precedente matrimonio, pur non potendola dimostrare nel foro esterno, oppure quando avessero già trascorso un lungo cammino di riflessione e di penitenza, o anche quando per motivi moralmente validi non potessero soddisfare l'obbligo della separazione.

Da alcune parti è stato anche proposto che, per esaminare oggettivamente la loro situazione effettiva, i divorziati risposati dovrebbero intessere un colloquio con un sacerdote prudente ed esperto. Questo sacerdote però sarebbe tenuto a rispettare la loro eventuale decisione di coscienza ad accedere all'Eucaristia, senza che ciò irnplichi una autorizzazione ufficiale.

In questi e simili casi si tratterebbe di una soluzione pastorale tollerante e benevola per poter rendere giustizia alle diverse situazioni dei divorziati risposati.

4. Anche se è noto che soluzioni pastorali analoghe furono proposte da alcuni Padri della Chiesa ed entrarono in qualche misura anche nella prassi, tuttavia esse non ottennero mai il consenso dei Padri e in nessun modo vennero a costituire la dottrina comune della Chiesa né a determinarne la disciplina. Spetta al Magistero universale della Chiesa, in fedeltà alla Sacra Scrittura e alla Tradizione, insegnare ed interpretare autenticamente il "depositum fidei".

Di fronte alle nuove proposte pastorali sopra menzionate questa Congregazione ritiene pertanto doveroso richiamare la dottrina e la disciplina della Chiesa in materia. Fedele alla parola di Gesù Cristo(5), la Chiesa afferma di non poter riconoscere come valida una nuova unione, se era valido il precedente matrimonio. Se i divorziati si sono risposati civilmente, essi si trovano in una situazione che oggettivamente contrasta con la legge di Dio e perciò non possono accedere alla Comunione eucaristica, per tutto il tempo che perdura tale situazione(6).

Questa norma non ha affatto un carattere punitivo o comunque discriminatorio verso i divorziati risposati, ma esprime piuttosto una situazione oggettiva che rende di per sé impossibile l'accesso alla Comunione eucaristica: "Sono essi a non poter esservi ammessi, dal momento che il loro stato e la loro condizione di vita contraddicono oggettivamente a quell'unione di amore tra Cristo e la Chiesa, significata e attuata dalI'Eucaristia. C'è inoltre un altro peculiare motivo pastorale; se si ammettessero queste persone all'Eucaristia, i fedeli rimarrebbero indotti in errore e confusione circa la dottrina della Chiesa sull'indissolubilità del matrimonio"(7).

Per i fedeli che permangono in tale situazione matrimoniale, I'accesso alla Comunione eucaristica è aperto unicamente dall'assoluzione sacramentale, che può essere data "solo a quelli che, pentiti di aver violato il segno dell'Alleanza e della fedeltà a Cristo, sono sinceramente disposti ad una forma di vita non più in contraddizione con l'indissolubilità del matrimonio. Ciò importa, in concreto, che quando l'uomo e la donna, per seri motivi - quali, ad esempio, I'educazione dei figli - non possono soddisfare l'obbligo della separazione, "assumano l'impegno di vivere in piena continenza, cioè di astenersi dagli atti propri dei coniugi""(8). In tal caso essi possono accedere alla comunione eucaristica, fermo restando tuttavia l'obbligo di evitare lo scandalo.

5. La dottrina e la disciplina della Chiesa su questa materia sono state ampiamente esposte nel periodo postconciliare dall'Esortazione Apostolica "Familiaris consortio". L'Esortazione, tra l'altro, ricorda ai pastori che, per amore della verità, sono obbligati a ben discernere le diverse situazioni e li esorta a incoraggiare la partecipazione dei divorziati risposati a diversi momenti della vita della Chiesa. Nello stesso tempo ribadisce la prassi costante e universale, "fondata sulla Sacra Scrittura, di non ammettere alla Comunione eucaristica i divorziati risposati"(9), indicandone i motivi. La struttura dell'Esortazione e il tenore delle sue parole fanno capire chiaramente che tale prassi, presentata come vincolante, non può essere modificata in base alle differenti situazioni.

6. Il fedele che convive abitualmente "more uxorio" con una persona che non è la legittima moglie o il legittimo marito, non può accedere alla Comunione eucaristica. Qualora egli lo giudicasse possibile, i pastori e i confessori, date la gravità della materia e le esigenze del bene spirituale della persona(10) e del bene comune della Chiesa, hanno il grave dovere di ammmonirlo che tale giudizio di coscienza è in aperto contrasto con la dottrina della Chiesa(11). Devono anche ricordare questa dottrina nell'insegnamento a tutti i fedeli loro affidati.

Ciò non significa che la Chiesa non abbia a cuore la situazione di questi fedeli, che, del resto, non sono affatto esclusi dalla comunione ecclesiale. Essa si preoccupa di accompagnarli pastoralmente e di invitarli a partecipare alla vita ecclesiale nella misura in cui ciò è compatibile con le disposizioni del diritto divino, sulle quali la Chiesa non possiede alcun potere di dispensa(12). D'altra parte, è necessario illuminare i fedeli interessati affinché non ritengano che la loro partecipazione alla vita della Chiesa sia esclusivamente ridotta alla questione della recezione dell'Eucaristia. I fedeli devono essere aiutati ad approfondire la loro comprensione del valore della partecipazione al sacrificio di Cristo nella Messa, della comunione spirituale(13), della preghiera, della meditazione della Parola di Dio, delle opere di carità e di giustizia(14).

7. L'errata convinzione di poter accedere alla Comunione eucaristica da parte di un divorziato risposato, presuppone normalmente che alla coscienza personale si attribuisca il potere di decidere in ultima analisi, sulla base della propria convinzione(15), dell'esistenza o meno del precedente matrimonio e del valore della nuova unione. Ma una tale attribuzione è inammissibile(16). Il matrimonio infatti, in quanto immagine dell'unione sponsale tra Cristo e la sua Chiesa, e nucleo di base e fattore importante nella vita della società civile, è essenzialmente una realtà pubblica.

8. É certamente vero che il giudizio sulle proprie disposizioni per l'accesso all'Eucaristia deve essere formulato dalla coscienza morale adeguatamente formata. Ma è altrettanto vero che il consenso, col quale è costituito il matrimonio, non è una semplice decisione privata, poiché crea per ciascuno dei coniugi e per la coppia una situazione specificamente ecclesiale e sociale. Pertanto il giudizio della coscienza sulla propria situazione matrimoniale non riguarda solo un rapporto immediato tra l'uomo e Dio, come se si potesse fare a meno di quella mediazione ecclesiale, che include anche le leggi canoniche obbliganti in coscienza. Non riconoscere questo essenziale aspetto significherebbe negare di fatto che il matrimonio esiste come realtà della Chiesa, vale a dire, come sacramento.

9. D'altronde l'Esortazione "Familiaris consortio", quando invita i pastori a ben distinguere le varie situazioni dei divorziati risposati, ricorda anche il caso di coloro che sono soggettivamente certi in coscienza che il precedente matrimonio, irreparabilmente distrutto, non era mai stato valido(17). Si deve certamente discernere se attraverso la via di foro estemo stabilita dalla Chiesa vi sia oggettivamente una tale nullità di matrimonio. La disciplina della Chiesa, mentre conferma la competenza esclusiva dei tribunali ecclesiastici nell'esame della validità del matrimonio dei cattolici, offre anche nuove vie per dimostrare la nullità della precedente unione, allo scopo di escludere per quanto possibile ogni divario tra la verità verificabile nel processo e la verità oggettiva conosciuta dalla retta coscienza(18).

Attenersi al giudizio della Chiesa e osservare la vigente disciplina circa I obbligatorietà della forma canonica in quanto necessaria per la validità dei matrimoni dei cattolici, è ciò che veramente giova al bene spirituale dei fedeli interessati. Infatti, la Chiesa è il Corpo di Cristo e vivere nella comunione ecclesiale è vivere nel Corpo di Cristo e nutrirsi del Corpo di Cristo. Ricevendo il sacramento dell'Eucaristia, la comunione con Cristo Capo non può mai essere separata dalla comunione con i suoi membri, cioè con la sua Chiesa. Per questo il sacramento della nostra unione con Cristo è anche il sacramento dell'unità della Chiesa. Ricevere la Comunione eucaristlca in contrasto con le norme della comunione ecclesiale è quindi una cosa in sé contraddittoria. La comunione sacramentale con Cristo include e presuppone l'osservanza, anche se talvolta difficile, dell'ordinamento della comunione ecclesiale, e non può essere retta e fruttifera se il fedele, volendo accostarsi direttamente a Cristo, non rispetta questo ordinamento.

10. In armonia con quanto sinora detto, è da realizzare pienamente il desiderio espresso dal Sinodo dei Vescovi, fatto proprio dal Santo Padre Giovanni Paolo II e attuato con impegno e con lodevoli iniziative da parte di Vescovi, sacerdoti, religiosi e fedeli laici: con sollecita carità fare tutto quanto può fortificare nell'amore di Cristo e della Chiesa i fedeli che si trovano in situazione matrimoniale irregolare. Solo così sarà possibile per loro accogliere pienamente il messaggio del matrimonio cristiano e sopportare nella fede la sofferenza della loro situazione. Nell'azione pastorale si dovrà compiere ogni sforzo perché venga compreso bene che non si tratta di nessuna discriminazione, ma soltanto di fedeltà assoluta alla volontà di Cristo che ci ha ridato e nuovamente affidato l'indissolubilità del matrimonio come dono del Creatore. Sarà necessario che i pastori e la comunità dei fedeli soffrano e amino insieme con le persone interessate, perché possano riconoscere anche nel loro carico il giogo dolce e il carico leggero di Gesù(19). Il loro carico non è dolce e leggero in quanto piccolo o insignificante, ma diventa leggero perché il Signore - e insieme con lui tutta la Chiesa - lo condivide. É compito dell'azione pastorale che deve essere svolta con totale dedizione, offrire questo aiuto fondato nella verità e insieme nell'amore.

Uniti nell'impegno collegiale di far risplendere la verità di Gesù Cristo nella vita e nella prassi della Chiesa, mi è grato professarmi dell'Eccellenza Vostra Reverendissima dev.mo in Cristo.


Joseph Card. Ratzinger
Prefetto


bruno87salerno
00Monday, September 11, 2006 3:49 PM
Manca qualcosa.....
Perchè non riportate la "DE GRAVIORIBUS DELICTI" firmata e composta dallo stesso Joseph Ratzinger???
Ve la devo procurare? [SM=x40796]
Discipula
00Monday, September 11, 2006 11:05 PM
Re: Manca qualcosa.....

Scritto da: bruno87salerno 11/09/2006 15.49
Perchè non riportate la "DE GRAVIORIBUS DELICTI" firmata e composta dallo stesso Joseph Ratzinger???
Ve la devo procurare? [SM=x40796]



Non la riportiamo perché l’atto è rubricato come Motu Proprio di Giovanni Paolo II, emanato in data 30 aprile 2001,
e lo puoi consultare qui sul sito della Santa Sede;

della CDF è invece la "Lettera ai Vescovi e altri Ordinari e Gerarchi della Chiesa Cattolica interessati circa i delitti più gravi riservati alla Congregazione per la Dottrina della Fede" (Epistula ad totius Catholicae Ecclesiae Episcopos aliosque Ordinarios et Hierarchas interesse habentes de delictis gravioribus eidem Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis), del 18 maggio 2001 indirizzata a tutti i vescovi in attuazione del suddetto Motu Proprio; anche la lettera è consultabile qui all’indirizzo del sito della Santa Sede.

Ti anticipo però una cosa: qualora tu fossi intenzionato a rispolverare l’argomento trito (ma che dico trito? Ormai è pappa [SM=g27828] ) dell’asserito "insabbiamento" dei procedimenti a carico dei preti pedofili ti faccio presente che esistono in questo forum già due discussioni (qui e qui) e che questa cartella è stata pensata essenzialmente per la consultazione e il link ai testi, e non è un cestino-spazzatura (anche per quella c’è l’apposito topic qui). Scegli un po' tu... [SM=g27829]

bruno87salerno
00Tuesday, September 12, 2006 10:42 AM
Messaggio
Ciao,grazie per i chiarimenti. Non ho nessuna intenzione di rispolverare questi argomenti anche perchè forse ne so un pò più di te a riguardo.Grazie mille
Discipula
00Tuesday, September 12, 2006 12:08 PM
Re: Messaggio

Scritto da: bruno87salerno 12/09/2006 10.42
Ciao,grazie per i chiarimenti. Non ho nessuna intenzione di rispolverare questi argomenti anche perchè forse ne so un pò più di te a riguardo.Grazie mille



Prego, figurati, fa piacere vedere che c'è sempre qualcuno che "ne sa di più" (e forse un po' meno in modestia e umiltà... [SM=g27818] )

[Modificato da Discipula 12/09/2006 12.09]

Regin
00Tuesday, September 12, 2006 8:51 PM
Re: Manca qualcosa.....

Scritto da: bruno87salerno 11/09/2006 15.49
Perchè non riportate la "DE GRAVIORIBUS DELICTI" firmata e composta dallo stesso Joseph Ratzinger???
Ve la devo procurare? [SM=x40796]




Potevi farlo, cosa te lo impediva? o suggerilo in modo gentile senza cartellino rosso.

[SM=g27826] [SM=g27816]
bruno87salerno
00Saturday, September 30, 2006 4:21 PM
----------
[SM=g27813] [SM=g27813] ehi era un semplice cartellino!?Dove è il perdono che andate (andiamo)tanto predicando?
ERRARE E' UMANO,PERDONARE E' DIVINO [SM=g27828]
Discipula
00Monday, October 16, 2006 10:21 AM

CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE

NOTA
SULL'ESPRESSIONE
«CHIESE SORELLE»







A. LETTERA AI PRESIDENTI DELLE CONFERENZE EPISCOPALI
Roma, 30 giugno 2000

Eminenza (Eccellenza),

da più parti è stata attirata l’attenzione di questa Congregazione circa i problemi implicati nell’uso dell’espressione Chiese sorelle, presente in importanti Documenti del Magistero, ma adoperata anche in altri testi e interventi occasionati da iniziative per la promozione del dialogo tra la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse orientali, e diventata parte del vocabolario comune per esprimere il legame oggettivo tra la Chiesa di Roma e le Chiese ortodosse.

Purtroppo recentemente l’uso di tale espressione è stato esteso in certe pubblicazioni e da alcuni teologi, impegnati nel dialogo ecumenico, per indicare la Chiesa cattolica da un lato e la Chiesa ortodossa dall’altro, inducendo a pensare che nella realtà non esisterebbe l’unica Chiesa di Cristo, ma essa potrà essere di nuovo ristabilita a seguito della riconciliazione tra le due Chiese sorelle. Inoltre la medesima espressione viene da taluni indebitamente applicata al rapporto tra la Chiesa cattolica d’una parte e la Comunione anglicana e le Comunità ecclesiali non cattoliche dall’altra. Così si parla di una «teologia delle Chiese sorelle» o di una «ecclesiologia delle Chiese sorelle», caratterizzate da un’ambiguità e da una discontinuità nell’uso e nel significato di questa parola rispetto alla sua accezione corretta originaria, propria dei Documenti magisteriali.

Al fine di superare tali equivoci e ambiguità nell’uso e nell’applicazione dell’espressione Chiese sorelle, questa Congregazione ha ritenuto necessario redigere l’acclusa Nota sull’espressione «Chiese sorelle», che è stata approvata dal Santo Padre Giovanni Paolo II nell’Udienza del 9 giugno 2000, e le cui indicazioni sono pertanto da ritenersi autorevoli e vincolanti, pur non essendo tale Nota pubblicata in forma ufficiale su Acta Apostolicae Sedis, in considerazione della sua finalità circoscritta alla precisazione di una terminologia teologicamente corretta in proposito.

Nel trasmetterLe copia del Documento, questo Dicastero La prega di volersi rendere interprete delle preoccupazioni e indicazioni ivi espresse presso codesta Conferenza Episcopale e specialmente presso la Commissione o Organismo preposto alla promozione del dialogo ecumenico, affinché nelle pubblicazioni e negli scritti, attinenti alla suddetta tematica, emanati da codesta Conferenza o dalle Commissioni della stessa, ci si attenga con cura a quanto prescritto nella summenzionata Nota.

Nel ringraziarLa per la Sua collaborazione, profitto della circostanza per confermarmi con sentimenti di profonda stima,

dev.mo

+ Joseph Card. Ratzinger
Prefetto


B. TESTO DELLA NOTA

1. L’espressione Chiese sorelle ricorre spesso nel dialogo ecumenico, soprattutto tra cattolici e ortodossi, ed è oggetto di approfondimento da entrambe le parti del dialogo. Pur esistendo un uso indubbiamente legittimo dell’espressione, nella odierna letteratura ecumenica si è diffuso un modo ambiguo di utilizzarla. In conformità con l’insegnamen­to del Concilio Vaticano II e il successivo Magistero pontificio, è perciò opportuno ricordare quale sia l’uso proprio e adeguato di tale espressione. Prima sembra utile accennare brevemente alla sua storia.

I. Origine e sviluppo dell’espressione

2. Nel Nuovo Testamento, l’espressione Chiese sorelle come tale non si trova; tuttavia, si trovano numerose indicazioni che manifestano le relazioni di fraternità esistenti tra le Chiese locali dell’antichità cristiana. Il passo neotestamentario che in modo più esplicito riflette tale consapevolez­za è la frase finale di 2 Gv 13: «Ti salutano i figli della eletta tua sorella». Si tratta di saluti inviati da una comunità ecclesiale ad un’altra; la comunità che invia i saluti chiama se stessa «sorella» dell’altra.

3. Nella letteratura ecclesiastica, l’espressione inizia a utilizzarsi in Oriente quando, a partire dal V secolo, si diffonde l’idea della Pentarchia, secondo la quale a capo della Chiesa si troverebbero i cinque Patriarchi e la Chiesa di Roma avrebbe il primo posto tra le Chiese sorelle patriarcali. Al riguardo, va però rilevato che nessun Romano Pontefice riconobbe questa equiparazione delle sedi né accettò che alla sede romana venisse riconosciuto soltanto un primato di onore. Inoltre, va notato che in Occidente non si sviluppò quella struttura patriarcale che è tipica dell’Oriente.

Com’è noto, nei secoli successivi le divergenze tra Roma e Costantinopoli portarono a mutue scomuniche che ebbero «conseguenze, le quali, per quanto ne possiamo giudicare, sono andate oltre le intenzioni e le previsioni dei loro autori, le cui censure riguardavano le persone colpite e non le Chiese, e non intendevano rompere la comunione ecclesiastica tra le sedi di Roma e di Costantinopoli».[1]

4. L’espressione appare di nuovo in due lettere del Metropolita Niceta di Nicodemia (anno 1136) e del Patriarca Giovanni X Camateros (in carica dal 1198 al 1206), nelle quali essi protestavano contro Roma che, presentandosi come madre e maestra, avrebbe annullato la loro autorità. Secondo loro, Roma è solo la prima tra sorelle di uguale dignità.

5. Nell’epoca recente, il primo a riutilizzare l’espressione Chiese sorelle fu il Patriarca ortodosso di Costantinopoli Atenagora I. Accogliendo i gesti fraterni e l’appello all’unità rivoltigli da Giovanni XXIII, egli esprime spesso nelle sue lettere l’auspicio di vedere presto ristabilita l’unità tra le Chiese sorelle.

6. Il Concilio Vaticano II adopera l’espressione Chiese sorelle per qualificare i rapporti fraterni tra le Chiese particolari: «In Oriente prosperano molte Chiese particolari o locali, tra le quali tengono il primo posto le Chiese patriarcali, e non poche di queste si gloriano d’essere state fondate dagli stessi apostoli. Perciò presso gli orientali prevalse e prevale ancora la sollecitudine e la cura di conservare, nella comunione della fede e della carità, quelle fraterne relazioni che, come tra sorelle, ci devono essere tra le Chiese locali».[2]

7. Il primo documento pontificio in cui si trova l’appellativo di sorelle applicato alle Chiese è il Breve Anno ineunte, di Paolo VI al Patriarca Atenagora I. Dopo aver manifestato la sua volontà di fare il possibile per «ristabilire la piena comunione tra la Chiesa d’Occidente e la Chiesa d’Oriente», il Papa si domanda: «Poiché in ogni Chiesa locale si opera questo mistero dell’amore divino, non è forse qui l’origine di quell’espressio­ne tradizionale, per cui le Chiese dei vari luoghi cominciarono a chiamarsi tra di loro come sorelle? Le nostre Chiese hanno vissuto per secoli come sorelle, celebrando insieme i concili ecumenici che hanno difeso il deposito della fede contro ogni alterazione. Ora, dopo un lungo periodo di divisione e di incomprensione reciproca, il Signore, malgrado le difficoltà che nel tempo passato sono sorte tra di noi, ci dà la possibilità di riscoprirci come Chiese sorelle».[3]

8. L’espressione è poi stata spesso utilizzata da Giovanni Paolo II in numerosi discorsi e documenti, tra i quali verranno qui ricordati soltanto i principali seguendo l’ordine cronologi­co.

Nell’Enciclica Slavorum apostoli: «Essi [Cirillo e Metodio] sono per noi i campioni ed insieme i patroni nello sforzo ecumenico delle Chiese sorelle d’Oriente e d’Occidente, per ritrovare mediante il dialogo e la preghiera l’unità visibile nella comunione perfetta e totale».[4]

In una Lettera del 1991 ai Vescovi europei: «Con quelle Chiese [le Chiese ortodosse], pertanto, vanno coltivate relazioni come fra Chiese sorelle, secondo l’espressione di Papa Paolo VI nel Breve al Patriarca di Costantinopoli Atenagora I».[5]

Nell’Enciclica Ut unum sint, il tema è sviluppato soprattutto nel n. 56 che inizia così: «Dopo il Concilio Vaticano II e ricollegandosi a quella tradizione, si è ristabilito l’uso di attribuire l’appellativo di Chiese sorelle alle Chiese particolari o locali radunate attorno al loro Vescovo. La soppressione poi delle reciproche scomuniche, rimuovendo un doloroso ostacolo di ordine canonico e psicologico, è stato un passo molto significativo nel cammino verso la piena comunione». Il numero termina auspicando: «L’appellativo tradizionale di Chiese sorelle dovrebbe incessantemente accompagnarci in questo cammino». Il tema è ripreso nel n. 60 nel quale si osserva: «Più recentemente, la commissione mista internazionale ha compiuto un significativo passo nella questione tanto delicata del metodo da seguire nella ricerca della piena comunione tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa, questione che ha spesso inasprito le relazioni fra cattolici ed ortodossi. Essa ha posto le basi dottrinali per una positiva soluzione del problema, che si fonda sulla dottrina delle Chiese sorelle».[6]

II. Indicazioni sull’uso dell’espressione

9. Gli accenni storici esposti nei paragrafi precedenti mostrano la rilevanza che ha assunto l’espressione Chiese sorelle nel dialogo ecumenico. Ciò rende ancora più importante farne un uso teologicamente corretto.

10. Infatti, in senso proprio, Chiese sorelle sono esclusivamente le Chiese particolari (o i raggruppamenti di Chiese particolari: ad esempio, i Patriarcati e le Metropolie) tra di loro.[7] Deve rimanere sempre chiaro, anche quando l’espressione Chiese sorelle viene usata in questo senso proprio, che la Chiesa universale, una, santa, cattolica ed apostolica, non è sorella ma madre di tutte le Chiese particolari.[8]

11. Si può parlare di Chiese sorelle, in senso proprio, anche in riferimento a Chiese particolari cattoliche e non cattoliche; e pertanto anche la Chiesa particolare di Roma può essere detta sorella di tutte le Chiese particolari. Ma, come è stato già richiamato, non si può dire propriamente che la Chiesa Cattolica sia sorella di una Chiesa particolare o gruppo di Chiese. Non si tratta soltanto di una questione terminologica, ma soprattutto di rispettare una fondamentale verità della fede cattolica: quella cioè dell’unicità della Chiesa di Gesù Cristo. Esiste infatti un’unica Chiesa,[9] e perciò il plurale Chiese si può riferire soltanto alle Chiese particolari.

Di conseguenza è da evitare come fonte di malintesi e di confusione teologica l’uso di formule come «le nostre due Chiese», che insinuano –se applicate alla Chiesa cattolica e all’insieme delle Chiese ortodosse (o di una Chiesa ortodossa)– un plurale non soltanto a livello di Chiese particolari, ma anche a livello della Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica, confessata nel Credo, la cui esistenza reale appare così offuscata.

12. Infine si deve anche tenere presente che l’espressione Chiese sorelle in senso proprio, come è testimoniato dalla Tradizione comune di Occidente e Oriente, può essere adoperata esclusivamente per quelle comunità ecclesiali che hanno conservato il valido Episcopato e la valida Eucaristia.


Roma, dalla Sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, il 30 giugno 2000, Solennità del Sacro Cuore di Gesù.



+ Joseph Card. Ratzinger
Prefetto

+ Tarcisio Bertone, S.D.B.
Arcivescovo emerito di Vercelli
Segretario




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Note

[1] Paolo VI e Atenagora I, Dichiarazione comune Pénétrés de reconnaissance (7-XII-1965), n. 3: AAS 58 (1966) 20. Le scomuniche sono state reciprocamente soppresse nel 1965: «il Papa Paolo VI e il Patriarca Atenagora I nel suo sinodo (...) dichiarano di comune accordo (...) di deplorare anche, e di cancellare dalla memoria e dal seno della Chiesa, le sentenze di scomunica» (ibid., n. 4); cf. anche Paolo VI, Lett. Apost. Ambulate in dilectione (7-XII-1965): AAS 58 (1966) 40-41; Atenagora I, Tomos Agapis (7-XII-1965), Vatican-Phanar 1958-1970 (Romae et Istanbul 1970) 388-390.

[2] Conc. Vaticano II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 14.

[3] Paolo VI, Breve Anno ineunte (25-VII-1967): AAS 59 (1967) 852-854.

[4] Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Slavorum apostoli (2-VI-1985), n. 27: AAS 77 (1985) 807-808.

[5] Giovanni Paolo II, Lettera ai Vescovi europei su I rapporti tra cattolici e ortodossi nella nuova sistemazione dell’Europa centrale e orientale (31-V-1991), n. 4: AAS 84 (1992) 167.

[6] Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Ut unum sint (25-V-1995), nn. 56 e 60: AAS 87 (1995) 921-982.

[7] Cfr. i testi del Decr. Unitatis redintegratio, n. 14, e del Breve Anno ineunte di Paolo VI ad Atenagora I, citati sopra nelle note 2 e 3.

[8] Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, Lett. Communionis notio (28-V-1992), n. 9: AAS 85 (1993) 838-850.

[9] Cf. Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 8; Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich. Mysterium Ecclesiae (24-VI-1973), n. 1: AAS, 65 (1973) 396-408.
Discipula
00Wednesday, December 20, 2006 8:44 AM
Sulla massoneria
SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI

È stato chiesto se sia mutato il giudizio del Chiesa nei confronti della massoneria per il fatto che nel nuovo Codice di Diritto Canonico essa non viene espressamente menzionata come nel Codice anteriore.

Questa Congregazione è in grado di rispondere che tale circostanza è dovuta a un criterio redazionale seguito anche per altre associazioni ugualmente non menzionate in quanto comprese in categorie più ampie.

Rimane pertanto immutato il giudizio negativo della Chiesa nei riguardi delle associazioni massoniche, poiché i loro principi sono stati sempre considerati inconciliabili con la dottrina della Chiesa e perciò l’iscrizione a esse rimane proibita. I fedeli che appartengono alle associazioni massoniche sono in stato di peccato grave e non possono accedere alla Santa Comunione.

Non compete alle autorità ecclesiastiche locali di pronunciarsi sulla natura delle associazioni massoniche con un giudizio che implichi deroga a quanto sopra stabilito, e ciò in linea con la Dichiarazione di questa S. Congregazione del 17 febbraio 1981 (Cf. AAS 73, 1981, p. 240-241).



Il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, nel corso dell’Udienza concessa al sottoscritto Cardinale Prefetto, ha approvato la presente Dichiarazione, decisa nella riunione ordinaria di questa S. Congregazione, e ne ha ordinato la pubblicazione.

Roma, dalla Sede della S. Congregazione per la Dottrina della Fede, il 26 novembre 1983.

Joseph Card. RATZINGER
Prefetto

+ Fr. Jérôme Hamer, O.P.
Arcivescovo tit. di Lorium
Segretario


[Modificato da Discipula 20/12/2006 8.45]

Sihaya.b16247
00Saturday, March 24, 2007 7:52 PM
DONUM VITAE 1
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE

IL RISPETTO DELLA VITA UMANA NASCENTE E LA DIGNITÀ DELLA PROCREAZIONE
www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19870222_respect-for%20human-life...

PREMESSA

La Congregazione per la Dottrina della Fede è stata interpellata da diverse Conferenze Episcopali o da singoli vescovi da teologi medici e uomini di scienza, in merito alla conformità con i principi della morale cattolica delle tecniche biomediche che consentono di intervenire nella fase iniziale della vita dell'essere umano e nei processi stessi della procreazione. La presente Istruzione, che è frutto di vasta consultazione e in particolare di una attenta valutazione delle dichiarazioni di episcopati non intende riproporre tutto l'insegnamento della Chiesa sulla dignità della vita umana nascente e della procreazione, ma offrire, alla luce della precedente dottrina del Magistero, delle risposte specifiche ai principali interrogativi sollevati in proposito. L'esposizione viene ordinata nella maniera seguente: un'introduzione richiamerà i principi fondamentali di carattere antropologico e morale, necessari per un'adeguata valutazione dei problemi e per l'elaborazione delle risposte a tali interrogativi; la prima parte avrà per argomento il rispetto dell'essere umano a partire dal primo momento della sua esistenza; la seconda parte affronterà gli interrogativi morali posti dagli interventi della tecnica sulla procreazione umana; nella terza parte verranno offerti alcuni orientamenti sui rapporti che intercorrono tra legge morale e legge civile a proposito del rispetto dovuto agli embrioni e feti umani* in relazione alla legittimità delle tecniche di procreazione artificiale.

* I termini di "zigote", "pre-embrione", "embrione" e "feto" possono indicare nel vocabolario della biologia stadi successivi dello sviluppo di un essere umano. La presente Istruzione usa liberamente di questi termini, attribuendo ad essi un'identica rilevanza etica, per designare il frutto, visibile o non, della generazione umana, dal primo momento della sua esistenza fino alla nascita. La ragione di questo uso viene chiarita dal testo (cf. 1, 1).



INTRODUZIONE

1. La ricerca biomedica e l'insegnamento della Chiesa

Il dono della vita, che Dio Creatore e Padre ha affidato all'uomo, impone a questi di prendere coscienza del suo inestimabile valore e di assumerne la responsabilità: questo principio fondamentale dev'essere posto al centro della riflessione, per chiarire e risolvere i problemi morali sollevati dagli interventi artificiali sulla vita nascente e sui processi della procreazione. Grazie al progresso delle scienze biologiche e mediche, l'uomo può disporre di sempre più efficaci risorse terapeutiche, ma può anche acquisire poteri nuovi dalle conseguenze imprevedibili sulla vita umana nello stesso suo inizio e nei suoi primi stadi. Diversi procedimenti consentono oggi d'intervenire non soltanto per assistere ma anche per dominare i processi della procreazione. Tali tecniche possono consentire all'uomo di "prendere in mano il proprio destino", ma lo espongono anche "alla tentazione di andare oltre i limiti di un ragionevole dominio sulla natura"(1). Per quanto possano costituire un progresso a servizio dell'uomo, esse comportano anche dei rischi gravi. Da parte di molti, viene espresso così un urgente appello, affinché siano salvaguardati, negli interventi sulla procreazione, i valori e i diritti della persona umana. Le richieste di chiarificazione e orientamento non provengono soltanto dai fedeli, ma anche da parte di quanti riconoscono comunque alla Chiesa, "esperta in umanità"(2), una missione al servizio della "civiltà dell'amore"(3) e della vita. Il Magistero della Chiesa non interviene in nome di una competenza particolare nell'ambito delle scienze sperimentali; ma, dopo aver preso conoscenza dei dati della ricerca e della tecnica, intende proporre in virtù della propria missione evangelica e del suo dovere apostolico, la dottrina morale rispondente alla dignità della persona e alla sua vocazione integrale, esponendo i criteri di giudizio morale sulle applicazioni della ricerca scientifica e della tecnica, in particolare per ciò che riguarda la vita umana e i suoi inizi. Tali criteri sono il rispetto, la difesa e la promozione dell'uomo, il suo "diritto primario e fondamentale" alla vita(4), la sua dignità di persona, dotata di un'anima spirituale, di responsabilità morale(5) è chiamata alla comunione beatifica con Dio. L'intervento della Chiesa anche in quest'ambito è ispirato all'amore che essa deve all'uomo aiutandolo a riconoscere e rispettare i suoi diritti e i suoi doveri. Tale amore si alimenta alle sorgenti della carità di Cristo: contemplando il mistero del Verbo Incarnato, la Chiesa conosce anche il "mistero dell'uomo"(6), annunciando il Vangelo della salvezza, rivela all'uomo la sua dignità e lo invita a scoprire pienamente la sua verità. La Chiesa ripropone così la legge divina per fare opera di verità e di liberazione. È infatti per bontà—per indicare il cammino della vita—che Dio da agli uomini i suoi comandamenti e la grazia per osservali; ed è pure per bontà—per aiutarli a perseverare nello stesso cammino—che Dio offre sempre a tutti il suo perdono. Cristo ha compassione delle nostre fragilità: Egli è nostro Creatore e nostro Redentore. Che il suo Spirito apra gli animi al dono della pace di Dio e all'intelligenza dei suoi precetti.

2. La scienza e la tecnica al servizio della persona umana

Dio ha creato l'uomo a sua immagine e somiglianza: "maschio e femmina li creò" (Gen. 1, 27), affidando loro il compito di "dominare la terra" (Gen. 1, 28). La ricerca scientifica di base e quella applicata costituiscono un'espressione significativa di questa signoria dell'uomo sul creato. La scienza e la tecnica, preziose risorse dell'uomo quando si pongono al suo servizio e ne promuovono lo sviluppo integrale a beneficio di tutti, non possono da sole indicare il senso dell'esistenza e del progresso umano. Essendo ordinate all'uomo da cui traggono origine e incremento, attingono dalla persona e dai suoi valori morali l'indicazione della loro finalità e la consapevolezza dei loro limiti. Sarebbe, perciò, illusorio rivendicare la neutralità morale della ricerca scientifica e delle sue applicazioni; d'altro canto non si possono desumere i criteri di orientamento dalla semplice efficienza tecnica, dall’utilità che possono arrecare ad alcuni a danno di altri o, peggio ancora, dalle ideologie dominanti. Pertanto la scienza e la tecnica richiedono, per il loro stesso intrinseco significato, il rispetto incondizionato dei criteri fondamentali della moralità: debbono essere cioè, al servizio della persona umana, dei suoi diritti inalienabili e del suo bene vero e integrale secondo il progetto e la volontà di Dio(7). Il rapido sviluppo delle scoperte tecnologiche rende più urgente questa esigenza di rispetto dei criteri ricordati: la scienza senza la coscienza ad altro non può portare che alla rovina dell'uomo. "L'epoca nostra, più ancora che i secoli passati, ha bisogno di questa sapienza, perché diventino più umane tutte le sue nuove scoperte. È in pericolo, di fatto, il futuro del mondo, a meno che non vengano suscitati uomini più saggi"(8).

3. Antropologia e interventi in campo biomedico

Quali criteri morali si devono applicare per chiarire i problemi posti oggi nell'ambito della biomedicina? La risposta a questo interrogativo suppone un'adeguata concezione della natura della persona umana nella sua dimensione corporea. Infatti, è soltanto nella linea della sua vera natura che la persona umana può realizzarsi come "totalità unificata"(9): ora questa natura e nello stesso tempo corporale e spirituale. In forza della sua unione sostanziale con un'anima spirituale, il corpo umano non può essere considerato solo come un complesso di tessuti, organi e funzioni, ne può essere valutato alla stessa stregua del corpo degli animali, ma è parte costitutiva della persona che attraverso di esso si manifesta e si esprime. La legge morale naturale esprime e prescrive le finalità, i diritti e i doveri che si fondano sulla natura corporale e spirituale della persona umana. Pertanto essa non può essere concepita come normatività semplicemente biologica, ma deve essere definita come l'ordine razionale secondo il quale l'uomo è chiamato dal Creatore a dirigere e regolare la sua vita e i suoi atti e, in particolare, a usare e disporre del proprio corpo(10). Una prima conseguenza può essere dedotta da tali principi: un intervento sul corpo umano non raggiunge soltanto i tessuti, gli organi e le loro funzioni, ma coinvolge anche a livelli diversi la stessa persona; comporta quindi un significato e una responsabilità morali, in modo implicito forse, ma reale. Giovanni Paolo II ribadiva con forza all'Associazione medica mondiale: "Ogni persona umana, nella sua singolarità irrepetibile, non è costituita soltanto dallo spirito ma anche dal corpo, così nel corpo e attraverso il corpo viene raggiunta la persona stessa nella sua realtà concreta. Rispettare la dignità dell'uomo comporta di conseguenza salvaguardare questa identità dell'uomo corpore et anima unus, come affermava il Concilio Vaticano II (Cost. Gaudium et Spes, n. 14, 1). È sulla base di questa visione antropologica che si devono trovare i criteri fondamentali per le decisioni da prendere, quando si tratta d'interventi non strettamente terapeutici, per esempio gli interventi miranti al miglioramento della condizione biologica umana"(11). La biologia e la medicina nelle loro applicazioni concorrono al bene integrale della vita umana quando vengono in aiuto della persona colpita da malattia e infermità nel rispetto della sua dignità di creatura di Dio. Nessun biologo o medico può ragionevolmente pretendere, in forza della sua competenza scientifica, di decidere dell'origine e del destino degli uomini. Questa non ma si deve applicare in maniera particolare nell'ambito della sessualità e della procreazione, dove l'uomo e la donna pongono in atto i valori fondamentali dell'amore e della vita. Dio, che è amore e vita, ha inscritto nell'uomo e nella donna la vocazione a una partecipazione speciale al suo mistero di comunione personale e alla sua opera di Creatore e di Padre(12). Per questo il matrimonio possiede specifici beni e valori di unione e di procreazione senza possibilità di confronto con quelli che esistono nelle forme inferiori della vita. Tali valori e significati di ordine personale determinano dal punto di vista morale il senso e i limiti degli interventi artificiali sulla procreazione e sull'origine della vita umana . Questi interventi non sono da rifiutare in quanto artificiali. Come tali essi testimoniano le possibilità dell'arte medica, ma si devono valutare sotto il profilo morale in riferimento alla dignità della persona umana, chiamata a realizzare la vocazione divina al dono dell'amore e al dono della vita.

4. Criteri fondamentali per un giudizio morale

I valori fondamentali connessi con le tecniche di procreazione artificiale umana sono due: la vita dell'essere umano chiamato all'esistenza e l’originalità della sua trasmissione nel matrimonio. Il giudizio morale su tali metodiche di procreazione artificiale dovrà quindi essere formulato in riferimento a questi valori. La vita fisica, per cui ha inizio la vicenda umana nel mondo, non esaurisce certamente in se tutto il valore della persona ne rappresenta il bene supremo dell'uomo che è chiamato all’eternità. Tuttavia ne costituisce in un certo qual modo il valore "fondamentale", proprio perché sulla vita fisica si fondano e si sviluppano tutti gli altri valori della persona(13). L’inviolabilità del diritto alla vita dell'essere umano innocente "dal momento del concepimento alla morte"(14) è un segno e un'esigenza dell'inviolabilità stessa della persona, alla quale il Creatore ha fatto il dono della vita. Rispetto alla trasmissione delle altre forme di vita nell'universo, la trasmissione della vita umana ha una sua originalità, che deriva dalla originalità stessa della persona umana. "La trasmissione della vita umana è affidata dalla natura a un atto personale e cosciente e, come tale, soggetto alle santissime leggi di Dio: leggi immutabili e inviolabili che vanno riconosciute e osservate. È per questo che non si possono usare mezzi e seguire metodi che possono essere leciti nella trasmissione della vita delle piante e degli animali"(15). I progressi della tecnica hanno oggi reso possibile una procreazione senza rapporto sessuale mediante l'incontro in vitro delle cellule germinali antecedentemente prelevate dall'uomo e dalla donna. Ma ciò che è tecnicamente possibile non è per ciò stesso moralmente ammissibile. La riflessione razionale sui valori fondamentali della vita e della procreazione umana è perciò indispensabile per formulare la valutazione morale a riguardo di tali interventi della tecnica sull'essere umano fin dai primi stadi del suo sviluppo.

5. Insegnamenti del magistero

Da parte sua il Magistero della Chiesa, anche in questo ambito, offre alla ragione umana la luce della Rivelazione: la dottrina sull'uomo insegnata dal Magistero contiene molti elementi che illuminano i problemi che qui vengono affrontati. Dal momento del concepimento, la vita di ogni essere umano va rispettata in modo assoluto, perché l'uomo è sulla terra l'unica creatura che Dio ha "voluto per se stesso"(16), e l'anima spirituale di ciascun uomo è "immediatamente creata" da Dio(17); tutto il suo essere porta l'immagine del Creatore. La vita umana è sacra perché fin dal suo inizio comporta "l'azione creatrice di Dio"(18) e rimane per sempre in una relazione speciale con il Creatore, suo unico fine(19). Solo Dio è il Signore della vita dal suo inizio alla sua fine: nessuno, in nessuna circostanza, può rivendicare a se il diritto il distruggere direttamente un essere umano innocente(20). La procreazione umana richiede una collaborazione responsabile degli sposi con l'amore fecondo di Dio(21); il dono della vita umana deve realizzarsi nel matrimonio mediante gli atti specifici ed esclusivi degli sposi, secondo le leggi inscritte nelle loro persone e nella loro unione(22).

PARTE I

IL RISPETTO DEGLI EMBRIONI UMANI

Un'attenta riflessione su questo insegnamento del Magistero e sui dati di ragione sopra richiamati permette di rispondere ai molteplici problemi morali posti dagli interventi tecnici sull'essere umano nelle fasi iniziali della sua vita e sui processi del suo concepimento.

1. Quale rispetto è dovuto all'embrione umano, tenuto conto della sua natura e della sua identità?

L'essere umano è da rispettare - come una persona - fin dal primo istante della sua esistenza. La messa in atto dei procedimenti di fecondazione artificiale ha reso possibili diversi interventi sugli embrioni e sui feti umani. Gli scopi perseguiti sono di diverso genere: diagnostici e terapeutici, scientifici e commerciali. Da tutto ciò scaturiscono gravi problemi. Si può parlare di un diritto alla sperimentazione sugli embrioni umani in vista della ricerca scientifica? Quali normative o quale legislazione elaborare in questa materia? La risposta a tali problemi suppone una riflessione approfondita sulla natura e sull’identità propria - si parla di "statuto" - dell'embrione umano. Da parte sua la Chiesa nel Concilio Vaticano II ha proposto nuovamente all'uomo contemporaneo la sua dottrina costante e certa secondo cui: "la vita, una volta concepita, dev'essere protetta con la massima cura, e l'aborto come l'infanticidio, sono abominevoli delitti"(23). Più recentemente la Carta dei diritti della famiglia, pubblicata dalla Santa Sede, ribadiva: "La vita umana dev'essere rispettata e protetta in modo assoluto dal momento del concepimento"(24). Questa Congregazione conosce le discussioni attuali sull'inizio della vita umana, sull’individualità dell'essere umano e sull’identità della persona umana. Essa richiama gli insegnamenti contenuti nella Dichiarazione sull'aborto procurato: "Dal momento in cui l'ovulo è fecondato, si inaugura una nuova vita che non e quella del padre o della madre, ma di un nuovo essere umano che si sviluppa per proprio conto. Non sarà mai reso umano se non lo è stato fin da allora. A questa evidenza di sempre... la scienza genetica moderna fornisce preziose conferme. Essa ha mostrato come dal primo istante si trova fissato il programma di ciò che sarà questo vivente: un uomo, quest'uomo-individuo con le sue note caratteristiche già ben determinate. Fin dalla fecondazione è iniziata l’avventura di una vita umana, di cui ciascuna delle grandi capacita richiede tempo per impostarsi e per trovarsi pronta ad agire"(25). Questa dottrina rimane valida e viene peraltro confermata, se ve ne fosse bisogno, dalle recenti acquisizioni della biologia umana la quale riconosce che nello zigote* derivante dalla fecondazione si è già costituita l’identità biologica di un nuovo individuo umano. Certamente nessun dato sperimentale può essere per sé sufficiente a far riconoscere un'anima spirituale; tuttavia le conclusioni della scienza sull'embrione umano forniscono un’indicazione preziosa per discernere razionalmente una presenza personale fin da questo primo comparire di una vita umana: come un individuo umano non sarebbe una persona umana? Il Magistero non si è espressamente impegnato su un'affermazione d'indole filosofica, ma ribadisce in maniera costante la condanna morale di qualsiasi aborto procurato. Questo insegnamento non è mutato ed è immutabile(26). Pertanto il frutto della generazione umana dal primo momento della sua esistenza, e cioè a partire dal costituirsi dello zigote, esige il rispetto incondizionato che è moralmente dovuto all'essere umano nella sua totalità corporale e spirituale. L'essere umano va rispettato e trattato come una persona fin dal suo concepimento e, pertanto, da quello stesso momento gli si devono riconoscere i diritti della persona, tra i quali anzitutto il diritto inviolabile di ogni essere umano innocente alla vita. Questo richiamo dottrinale offre il criterio fondamentale per la soluzione dei diversi problemi posti dallo sviluppo delle scienze biomediche in questo campo: poiché deve essere trattato come persona, l'embrione dovrà anche essere difeso nella sua integrità, curato e guarito nella misura del possibile, come ogni altro essere umano nell'ambito dell'assistenza medica.

*Lo zigote è la cellula derivante dalla fusione dei nuclei dei due gameti

2. La diagnosi prenatale è moralmente lecita?

Se la diagnosi prenatale rispetta la vita e l’integrità dell'embrione e del feto umano ed è orientata alla sua salvaguardia o alla sua guarigione individuale, la risposta è affermativa. La diagnosi prenatale può infatti far conoscere le condizioni dell'embrione e del feto quando è ancora nel seno della madre; permette, o consente di prevedere, alcuni interventi terapeutici, medici o chirurgici, più precocemente e più efficacemente. Tale diagnosi è lecita se i metodi impiegati, con il consenso dei genitori adeguatamente informati, salvaguardano la vita e l'integrità dell'embrione e di sua madre, non facendo loro correre rischi sproporzionati(27); Ma essa è gravemente in contrasto con la legge morale quando contempla l’eventualità, in dipendenza dai risultati, di provocare un aborto: una diagnosi attestante l'esistenza di una malformazione o di una malattia ereditaria non deve equivalere a una sentenza di morte. Pertanto la donna che richiedesse la diagnosi con l'intenzione determinata di procedere all'aborto nel caso che l'esito confermi l'esistenza di una malformazione o anomalia, commetterebbe un'azione gravemente illecita. Parimenti agirebbero in modo contrario alla morale il coniuge o i parenti o chiunque altro, qualora consigliassero o imponessero la diagnosi alla gestante con lo stesso intendimento di arrivare eventualmente all'aborto. Così pure sarebbe responsabile di illecita collaborazione lo specialista che nel condurre la diagnosi e nel comunicarne l'esito contribuisse volutamente a stabilire o favorire il collegamento tra diagnosi prenatale e aborto. Si deve infine condannare, come violazione del diritto alla vita nei confronti del nascituro e come prevaricazione sui diritti e doveri prioritari dei coniugi, una direttiva o un programma delle autorità civili e sanitarie o di organizzazioni scientifiche che, in qualsiasi modo, favorisse la connessione tra diagnosi prenatale e aborto oppure addirittura inducesse le donne gestanti a sottoporsi alla diagnosi prenatale pianificata allo scopo di eliminare i feti affetti o portatori di malformazioni o malattie ereditarie.

3. Gli interventi terapeutici sull'embrione umano sono leciti?

Come per ogni intervento medico sui pazienti, si devono ritenere leciti gli interventi sull'embrione umano a patto che rispettino la vita e l’integrità dell'embrione, non comportino per lui rischi sproporzionati, ma siano finalizzati alla sua guarigione, al miglioramento delle sue condizioni di salute o alla sua sopravvivenza individuale. Qualunque sia il genere di terapia medica, chirurgica o di altro tipo, è richiesto il consenso libero e informato dei genitori, secondo le regole deontologiche previste nel caso di bambini. L'applicazione di questo principio morale può richiedere delicate e particolari cautele trattandosi di vita embrionale o di feti. La legittimità e i criteri di tali interventi sono stati chiaramente espressi da Giovanni Paolo II: "Un intervento strettamente terapeutico che si prefigga come obiettivo la guarigione di diverse malattie, come quelle dovute a difetti cromosomici, sarà, in linea di principio, considerato come auspicabile, supposto che tenda a realizzare la vera promozione del benessere personale dell'individuo, senza arrecare danno alla sua integrità o deteriorarne le condizioni di vita. Un tale intervento si colloca di fatto nella logica della tradizione morale cristiana"(28).

4. Come valutare moralmente la ricerca e la sperimentazione* sugli embrioni e sui feti umani?

La ricerca medica deve astenersi da interventi sugli embrioni vivi, a meno che non ci sia la certezza morale di non arrecare danno né alla vita né all’integrità del nascituro e della madre, e a condizione che i genitori abbiano accordato il loro consenso, libero e informato, per l'intervento sull'embrione. Ne consegue che ogni ricerca, anche se limitata alla semplice osservazione dell'embrione, diventerebbe illecita qualora, per i metodi impiegati o per gli effetti indotti, implicasse un rischio per l’integrità fisica o la vita dell'embrione. Per quanto riguarda la sperimentazione presupposta la distinzione generale tra quella con finalità non direttamente terapeutica e quella chiaramente terapeutica per il soggetto stesso, nella fattispecie occorre distinguere anche tra la sperimentazione attuata sugli embrioni ancora vivi e la sperimentazione attuata su embrioni morti. Se essi sono vivi, viabili o non, devono essere rispettati come tutte le persone umane; la sperimentazione non direttamente terapeutica sugli embrioni è illecita(29). Nessuna finalità, anche in se stessa nobile, come la previsione di una utilità per la scienza, per altri esseri umani o per la società, può in alcun modo giustificare la sperimentazione sugli embrioni o feti umani vivi, viabili e non, nel seno materno o fuori di esso. Il consenso informato, normalmente richiesto per la sperimentazione clinica sull'adulto, non può essere concesso dai genitori i quali non possono disporre né dell’integrità fisica né della vita del nascituro. D'altra parte la sperimentazione sugli embrioni o feti comporta sempre il rischio, anzi, il più delle volte la previsione certa di un danno per la loro integrità fisica o addirittura della loro morte. Usare l'embrione umano, o il feto, come oggetto o strumento di sperimentazione rappresenta un delitto nei confronti della loro dignità di esseri umani che hanno diritto allo stesso rispetto dovuto al bambino già nato e ad ogni persona umana. La Carta dei diritti della famiglia, pubblicata dalla Santa Sede, afferma: "Il rispetto per la dignità dell'essere umano esclude ogni sorta di manipolazione sperimentale o sfruttamento dell'embrione umano"(30). La prassi di mantenere in vita degli embrioni umani, in vivo o in vitro, per scopi sperimentali o commerciali, è del tutto contraria alla dignità umana. Nel caso della sperimentazione chiaramente terapeutica, qualora si trattasse cioè di terapie sperimentali impiegate a beneficio dell'embrione stesso allo scopo di salvare in un tentativo estremo la sua vita, e in mancanza di altre terapie valide, può essere lecito il ricorso a farmaci o a procedure non ancora del tutto convalidate(31). I cadaveri di embrioni o feti umani, volontariamente abortiti o non, devono essere rispettati come le spoglie degli altri esseri umani. In particolare non possono essere oggetto di mutilazioni o autopsie se la loro morte non è stata accertata e senza il consenso dei genitori o della madre. Inoltre va sempre fatta salva l'esigenza morale che non vi sia stata complicità alcuna con l'aborto volontario e che sia evitato il pericolo di scandalo. Anche nel caso di feti morti, come per i cadaveri di persone adulte, ogni pratica commerciale deve essere ritenuta illecita e deve essere proibita.

*Poiché i termini "ricerca" e "sperimentazione" sono frequentemente usati in modo equivalente e ambiguo, si ritiene di dover precisare il significato loro attribuito nel presente documento. I) Per ricerca s'intende qualsiasi procedimento induttivo-deduttivo, inteso a promuovere l'osservazione sistematica di un dato fenomeno in campo umano o a verificare un'ipotesi emersa da precedenti osservazioni. 2) Per sperimentazione s'intende qualsiasi ricerca, in cui l'essere umano (nei diversi stadi della sua esistenza: embrione, feto, bambino o adulto) rappresenta l'oggetto mediante il quale o sul quale s'intende verificare l'effetto, al momento sconosciuto o ancora non ben conosciuto, di un dato trattamento (ad es. farmacologico, teratogeno, chirurgico ecc.).

5. Come valutare moralmente l'uso a scopo di ricerca degli embrioni ottenuti mediante la fecondazione in vitro?

Gli embrioni umani ottenuti in vitro sono esseri umani e soggetti di diritto: la loro dignità e il loro diritto alla vita devono essere rispettati fin dal primo momento della loro esistenza. È immorale produrre embrioni umani destinati a essere sfruttati come "materiale biologico" disponibile. Nella pratica abituale della fecondazione in vitro non tutti gli embrioni vengono trasferiti nel corpo della donna; alcuni vengono distrutti. Così come condanna l'aborto procurato, la Chiesa proibisce anche di attentare alla vita di questi esseri umani. È doveroso denunciare la particolare gravita della distruzione volontaria degli embrioni umani ottenuti in vitro al solo scopo di ricerca sia mediante fecondazione artificiale sia mediante "fissione gemellare". Agendo in tal modo il ricercatore si sostituisce a Dio e, anche se non ne ha la coscienza, si fa padrone del destino altrui, in quanto sceglie arbitrariamente chi far vivere e chi mandare a morte e sopprime esseri umani senza difesa. Le metodiche di osservazione o di sperimentazione, che causano danno o impongono dei rischi gravi e sproporzionati agli embrioni ottenuti in vitro, sono moralmente illecite per le stesse ragioni. Ogni essere umano va rispettato per se stesso, e non può essere ridotto a puro e semplice valore strumentale a vantaggio altrui. Non è perciò conforme alla morale esporre deliberatamente alla morte embrioni umani ottenuti in vitro. In conseguenza del fatto che sono stati prodotti in vitro, questi embrioni non trasferiti nel corpo della madre e denominati "soprannumerari", rimangono esposti a una sorte assurda, senza possibilità di offrire loro sicure vie di sopravvivenza lecitamente perseguibili.

6. Quale giudizio dare sugli altri procedimenti di manipolazione degli embrioni connessi con le "tecniche di riproduzione umana"?

Le tecniche di fecondazione in vitro possono aprire la possibilità ad altre forme di manipolazione biologica o genetica degli embrioni umani, quali: i tentativi o progetti di fecondazione tra gameti umani e animali e di gestazione di embrioni umani in uteri di animali, l'ipotesi o il progetto di costruzione di uteri artificiali per l'embrione umano. Questi procedimenti sono contrari alla dignità di essere umano propria dell'embrione e, nello stesso tempo, ledono il diritto di ogni persona di essere concepita e di nascere nel matrimonio e dal matrimonio(32). Anche i tentativi o le ipotesi volte a ottenere un essere umano senza alcuna connessione con la sessualità mediante "fissione gemellare", clonazione, partenogenesi, sono da considerare contrarie alla morale, in quanto contrastano con la dignità sia della procreazione umana sia dell'unione coniugale. Lo stesso congelamento degli embrioni, anche se attuano per garantire una conservazione in vita dell'embrione — crioconservazione— costituisce un'offesa al rispetto dovuto agli esseri umani, in quanto li espone a gravi rischi di morte o di danno per la loro integrità fisica, li priva almeno temporaneamente dell'accoglienza e della gestazione materna e li pone in una situazione suscettibile di ulteriori offese e manipolazioni. Alcuni tentativi d'intervento sul patrimonio cromosomico o genetico non sono terapeutici, ma mirano alla produzione di esseri umani selezionati secondo il sesso o altre qualità prestabilite. Queste manipolazioni sono contrarie alla dignità personale dell'essere umano, alla sua integrità e alla sua identità. Non possono quindi in alcun modo essere giustificate in vista di eventuali conseguenze benefiche per l’umanità futura(33). Ogni persona deve essere rispettata per se stessa: in ciò consiste la dignità e il diritto di ogni essere umano fin dal suo inizio.
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