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La presenza di Dio

Last Update: 6/12/2020 9:44 AM
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2/18/2011 11:52 AM
 
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... ecco perchè c'è ancora bisogno di santi e di preti!

... segue (4/8)

«Allora si aprirono gli occhi di tutti e due
e si accorsero di essere nudi
»
(Gen 3,7)



“Cacciata dal Paradiso" Masaccio (1427) - Museo del Prado, Madrid

«La nascita del pudore nel cuore umano va di pari passo
con l’inizio della concupiscenza, e in particolare
della concupiscenza del corpo»



Il corpo, non sottomesso allo spirito
minaccia l’unità dell’uomo-persona

Giovanni Paolo II

1. Stiamo leggendo di nuovo i primi capitoli del libro della Genesi, per comprendere come - col peccato originale - l’"uomo della concupiscenza" abbia preso il posto dell’"uomo della innocenza" originaria. Le parole della Genesi 3,10: "Ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto", che abbiamo considerato due settimane fa, documentano la prima esperienza di vergogna dell’uomo nei confronti del suo Creatore: una vergogna che potrebbe essere anche chiamata "cosmica".

Tuttavia, questa "vergogna cosmica" - se è possibile scorgerne i tratti nella situazione totale dell’uomo dopo il peccato originale - nel testo biblico fa posto ad un’altra forma di vergogna. È la vergogna prodottasi nell’umanità stessa, causata cioè dall’intimo disordine in ciò per cui l’uomo, nel mistero della creazione, era "l’immagine di Dio", tanto nel suo "io" personale che nella relazione interpersonale, attraverso la primordiale comunione delle persone, costituita insieme dall’uomo e dalla donna. Quella vergogna, la cui causa si trova nell’umanità stessa, è immanente e relativa insieme: si manifesta nella dimensione dell’interiorità umana e al tempo stesso si riferisce all’"altro". Questa è la vergogna della donna "nei riguardi" dell’uomo, e anche dell’uomo "nei riguardi" della donna: vergogna reciproca, che li costringe a coprire la propria nudità, a nascondere i propri corpi, a distogliere dalla vista dell’uomo ciò che costituisce il segno visibile della femminilità, e dalla vista della donna ciò che costituisce il segno visibile della mascolinità. In tale direzione, si è orientata la vergogna di entrambi dopo il peccato originale, quando si accorsero di "essere nudi", come attesta Genesi 3,7. Il testo jahvista sembra indicare esplicitamente il carattere "sessuale" di tale vergogna: "Intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture". Tuttavia, possiamo chiederci se l’aspetto "sessuale" abbia soltanto un carattere "relativo"; in altre parole: se si tratta di vergogna della propria sessualità solo in riferimento alla persona dell’altro sesso.

2. Sebbene alla luce di quell’unica frase determinante di Genesi 3,7 la risposta all’interrogativo sembri sostenere soprattutto il carattere relativo della vergogna originaria, nondimeno la riflessione sull’intero contesto immediato consente di scoprire il suo sfondo più immanente. Quella vergogna, che senza dubbio si manifesta nell’ordine "sessuale", rivela una specifica difficoltà di avvertire l’essenzialità umana del proprio corpo: difficoltà che l’uomo non aveva sperimentato nello stato di innocenza originaria. Così, infatti, si possono intendere le parole: "Ho avuto paura, perché sono nudo", le quali pongono in evidenza le conseguenze del frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male nell’intimo dell’uomo. Attraverso queste parole viene svelata una certa costitutiva frattura nell’interno della persona umana, quasi una rottura della originaria unità spirituale e somatica dell’uomo. Questi si rende conto per la prima volta che il suo corpo ha cessato di attingere alla forza dello spirito, che lo elevava al livello dell’immagine di Dio. La sua vergogna originaria porta in sé i segni di una specifica umiliazione mediata dal corpo. Si nasconde in essa il germe di quella contraddizione, che accompagnerà l’uomo "storico"in tutto il suo cammino terrestre, come scrive san Paolo: "Infatti acconsento nel mio intimo alla legge di Dio, ma nelle mie membra vedo un’altra legge, che muove guerra alla legge della mia mente" (Rm 7,22-23).

3. Così, dunque, quella vergogna è immanente. Essa contiene una tale acutezza conoscitiva da creare una inquietudine di fondo in tutta l’esistenza umana, non solo di fronte alla prospettiva della morte, ma anche di fronte a quella, da cui dipende il valore e la dignità stessi della persona nel suo significato etico. In tal senso la vergogna originaria del corpo ("sono nudo") è già paura ("ho avuto paura"), e preannunzia l’inquietudine della coscienza connessa con la concupiscenza. Il corpo che non è sottomesso allo spirito come nello stato della innocenza originaria, porta in sé un costante focolaio di resistenza allo spirito, e minaccia in qualche modo l’unità dell’uomo-persona, cioè della natura morale, che affonda solidamente le radici nella stessa costituzione della persona. La concupiscenza del corpo è una minaccia specifica alla struttura dell’autopossesso e dell’autodominio, attraverso cui si forma la persona umana. E costituisce per essa anche una specifica sfida. In ogni caso, l’uomo della concupiscenza non domina il proprio corpo nello stesso modo, con uguale semplicità e "naturalezza", come faceva l’uomo della innocenza originaria. La struttura dell’autopossesso, essenziale per la persona, viene in lui, in certo modo, scossa alle fondamenta stesse; egli di nuovo si identifica con essa in quanto è continuamente pronto a conquistarla.

4. Con tale squilibrio interiore è collegata la vergogna immanente. Ed essa ha un carattere "sessuale", perché appunto la sfera della sessualità umana sembra porre in particolare evidenza quello squilibrio, che scaturisce dalla concupiscenza e specialmente dalla "concupiscenza del corpo". Da questo punto di vista, quel primo impulso, di cui parla Genesi 3,7 ("si accorsero di essere nudi, intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture") è molto eloquente; è come se l’"uomo della concupiscenza" (uomo e donna "nell’atto della conoscenza del bene e del male") provasse di aver semplicemente cessato, anche attraverso il proprio corpo e sesso, di stare al di sopra del mondo degli esseri viventi o "animalia". È come se provasse una specifica frattura dell’integrità personale del proprio corpo, particolarmente in ciò che ne determina la sessualità e che è direttamente collegato con la chiamata a quell’unità, in cui l’uomo e la donna "saranno una sola carne" (Gen 2,24). Perciò, quel pudore immanente ed insieme sessuale è sempre, almeno indirettamente, relativo. È il pudore della propria sessualità "nei riguardi" dell’altro essere umano. In tal modo il pudore viene manifestato nel racconto di Genesi 3, per cui siamo, in certo senso, testimoni della nascita della concupiscenza umana. È quindi sufficientemente chiara anche la motivazione per risalire dalle parole di Cristo sull’uomo (maschio), il quale "guarda una donna per desiderarla" (Mt 5,27-28), a quel primo momento, in cui il pudore si spiega mediante la concupiscenza, e la concupiscenza mediante il pudore. Così intendiamo meglio perché - e in quale senso - Cristo parla del desiderio come "adulterio" commesso nel cuore, perché si rivolge al "cuore" umano.

5. Il cuore umano serba in sé contemporanearnente il desiderio e il pudore. La nascita del pudore ci orienta verso quel momento, in cui l’uomo interiore, "il cuore", chiudendosi a ciò che "viene dal Padre", si apre a ciò che "viene dal mondo". La nascita del pudore nel cuore umano va di pari passo con l’inizio della concupiscenza: della triplice concupiscenza secondo la teologia giovannea (cf. 1Gv 2,16), e in particolare della concupiscenza del corpo. L’uomo ha pudore del corpo a motivo della concupiscenza. Anzi, ha pudore non tanto del corpo, quanto proprio della concupiscenza: ha pudore del corpo a motivo della concupiscenza. Ha pudore del corpo a motivo di quello stato del suo spirito, a cui la teologia e la psicologia danno la stessa denominazione sinonimica: desiderio ovvero concupiscenza, sebbene con significato non del tutto uguale. Il significato biblico e teologico del desiderio e della concupiscenza differisce da quello usato nella psicologia. Per quest’ultima, il desiderio proviene dalla mancanza o dalla necessità, che il valore desiderato deve appagare. La concupiscenza biblica, come deduciamo da 1Gv 2,16, indica lo stato dello spirito umano allontanato dalla semplicità originaria e dalla pienezza dei valori, che l’uomo e il mondo posseggono "nelle dimensioni di Dio". Appunto tale semplicità e pienezza del valore del corpo umano nella prima esperienza della sua mascolinità-femminilità, di cui parla Genesi 2,23-25, ha subito successivamente, "nelle dimensioni del mondo", una trasformazione radicale. E allora, insieme con la concupiscenza del corpo, nacque il pudore.

6. Il pudore ha un duplice significato: indica la minaccia del valore e al tempo stesso preserva interiormente tale valore (cf. Karol Wojtyla, Amore e responsabilità, Torino 19782, pp. 161-178). Il fatto che il cuore umano, dal momento in cui vi nacque la concupiscenza del corpo, serbi in sé anche la vergogna, indica che si può e si deve far appello ad esso, quando si tratta di garantire quei valori, ai quali la concupiscenza toglie la loro originaria e piena dimensione. Se teniamo ciò in mente, siamo in grado di comprendere meglio perché Cristo, parlando della concupiscenza, fa appello al "cuore" umano.



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Continua ... (4/8)


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Giuria Speciale

2/19/2011 12:04 PM
 
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Re: perchè c'è ancora bisogno di santi e di preti e di sole?????
Bestion., 18/02/2011 11.52:


... segue (4/8)




Il corpo, non sottomesso allo spirito
minaccia l’unità dell’uomo-persona

Giovanni Paolo II






....Bello l'eroe con gli occhi azzurri dritto sopra la nave,
ha più ferite che battaglie, e lui ce l'ha la chiave,........
[SM=x44600]




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non bisogna avere paura di un Popolo che non ha Potere ma di chi detiene il Potere di Quel Popolo
anche perché la MORTE non accetta una lira
2/19/2011 6:33 PM
 
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... ecco perchè c'è ancora bisogno di santi e di preti!
... segue (5/8)

«Ecco l'uomo è diventato come uno di noi,
per la conoscenza del bene e del male
»
(Gen 3,22a)



“Amore e Psiche" Antonio Canova (1787-1793) - Museo del Louvre, Parigi

«La diversità, ovvero la differenza del sesso maschile e femminile,
fu bruscamente sentita e compresa come elemento
di reciproca contrapposizione di persone»



Significato della vergogna
originale nei rapporti
interpersonali uomo-donna

Giovanni Paolo II

1. Parlando della nascita della concupiscenza nell’uomo, in base al libro della Genesi, abbiamo analizzato il significato originario della vergogna, che apparve col primo peccato. L’analisi della vergogna, alla luce del racconto biblico, ci consente di comprendere ancora più a fondo quale significato essa abbia per l’insieme dei rapporti interpersonali uomo-donna. Il capitolo terzo della Genesi dimostra senza alcun dubbio che quella vergogna apparve nel reciproco rapporto dell’uomo con la donna e che tale rapporto, per causa della vergogna stessa subì una radicale trasformazione. E poiché essa nacque nei loro cuori insieme con la concupiscenza del corpo, l’analisi della vergogna originaria ci permette contemporaneamente di esaminare in quale rapporto rimane tale concupiscenza rispetto alla comunione delle persone, che dal principio è stata concessa e assegnata come compito all’uomo e alla donna per il fatto di essere stati creati "ad immagine di Dio". Quindi, l’ulteriore tappa dello studio sulla concupiscenza, che "al principio" si era manifestata attraverso la vergogna dell’uomo e della donna, secondo Genesi 3, è l’analisi dell’insaziabilità dell’unione, cioè della comunione delle persone, che doveva essere espressa anche dai loro corpi, secondo la propria specifica mascolinità e femminilità.

2. Soprattutto, dunque, questa vergogna che, secondo la narrazione biblica, induce l’uomo e la donna a nascondere reciprocamente i propri corpi ed in specie la loro differenziazione sessuale, conferma che si è infranta quella capacità originaria di comunicare reciprocamente se stessi, di cui parla Genesi 2,25. Il radicale cambiamento del significato della nudità originaria ci lascia supporre trasformazioni negative di tutto il rapporto interpersonale uomo-donna. Quella reciproca comunione nell’umanità stessa mediante il corpo e mediante la sua mascolinità e femminilità, che aveva una così forte risonanza nel passo precedente della narrazione jahvista (cf. Gen 2,23-25), viene in questo momento sconvolta: come se il corpo, nella sua mascolinità e femminilità, cessasse di costituire l’"insospettabile" substrato della comunione delle persone, come se la sua originaria funzione fosse "messa in dubbio" nella coscienza dell’uomo e della donna. Spariscono la semplicità e la "purezza" dell’esperienza originaria, che facilitava una singolare pienezza nel reciproco comunicare se stessi. Ovviamente, i progenitori non cessarono di comunicare a vicenda attraverso il corpo e i suoi movimenti, gesti, espressioni; ma sparì la semplice e diretta comunione di sé connessa con l’esperienza originaria della reciproca nudità. Quasi all’improvviso, apparve nella loro coscienza una soglia invalicabile, che limitava l’originaria "donazione di sé" all’altro, in pieno affidamento a tutto ciò che costituiva la propria identità e, al tempo stesso, diversità, da un lato femminile, dall’altro maschile. La diversità, ovvero la differenza del sesso maschile e femminile, fu bruscamente sentita e compresa come elemento di reciproca contrapposizione di persone. Ciò viene attestato dalla concisa espressione di Genesi 3,7: "Si accorsero di essere nudi", e dal suo contesto immediato. Tutto ciò fa parte anche dell’analisi della prima vergogna. Il libro della Genesi non soltanto ne delinea l’origine nell’essere umano, ma consente anche di svelare i suoi gradi in entrambi, nell’uomo e nella donna.

3. Il chiudersi della capacità di una piena comunione reciproca, che si manifesta come pudore sessuale, ci consente di meglio intendere l’originario valore del significato unificante del corpo. Non si può infatti comprendere altrimenti quel rispettivo chiudersi, ovvero la vergogna, se non in rapporto al significato che il corpo, nella sua femminilità e mascolinità, aveva anteriormente per l’uomo nello stato di innocenza originaria. Quel significato unificante va inteso non soltanto riguardo all’unità, che l’uomo e la donna, come coniugi, dovevano costituire, diventando "una sola carne" (Gen 2,24) attraverso l’atto coniugale, ma anche in riferimento alla stessa "comunione delle persone", che era stata la dimensione propria dell’esistenza dell’uomo e della donna nel mistero della creazione. Il corpo nella sua mascolinità e femminilità costituiva il "substrato" peculiare di tale comunione personale. Il pudore sessuale, di cui tratta Genesi 3,7, attesta la perdita dell’originaria certezza che il corpo umano, attraverso la sua mascolinità e femminilità, sia proprio quel "substrato" della comunione delle persone, che "semplicemente" la esprima, che serva alla sua realizzazione (e così anche al completamento dell’"immagine di Dio" nel mondo visibile). Questo stato di coscienza di entrambi ha forti ripercussioni nell’ulteriore contesto di Genesi 3, di cui tra breve ci occuperemo. Se l’uomo, dopo il peccato originale, aveva perduto per così dire il senso dell’immagine di Dio in sé, ciò si è manifestato con la vergogna del corpo (cf. praesertim Gen 3,10-11). Quella vergogna, invadendo la relazione uomo-donna nella sua totalità, si è manifestata con lo squilibrio dell’originario significato dell’unità corporea, cioè del corpo quale "substrato" peculiare della comunione delle persone. Come se il profilo personale della mascolinità e femminilità, che prima metteva in evidenza il significato del corpo per una piena comunione delle persone, cedesse il posto soltanto alla sensazione della "sessualità" rispetto all’altro essere umano. E come se la sessualità diventasse "ostacolo" nel rapporto personale dell’uomo con la donna. Celandola reciprocamente, secondo Genesi 3,7, entrambi la esprimono quasi per istinto.

4. Questa è, ad un tempo, come la "seconda" scoperta del sesso, che nella narrazione biblica differisce radicalmente dalla prima. L’intero contesto del racconto comprova che questa nuova scoperta distingue l’uomo "storico" della concupiscenza (anzi, della triplice concupiscenza) dall’uomo dell’innocenza originaria. In quale rapporto si pone la concupiscenza, ed in particolare la concupiscenza della carne, rispetto alla comunione delle persone mediata dal corpo, dalla sua mascolinità e femminilità, cioè rispetto alla comunione assegnata, "dal principio", all’uomo dal Creatore? Ecco l’interrogativo che bisogna porsi, precisamente riguardo "al principio", circa l’esperienza della vergogna, a cui si riferisce il racconto biblico. La vergogna, come già abbiamo osservato, si manifesta nella narrazione di Genesi 3 come sintomo del distacco dell’uomo dall’amore, di cui era partecipe nel mistero della creazione secondo l’espressione giovannea: quello che "viene dal Padre". "Quello che è nel mondo", cioè la concupiscenza, porta con sé una quasi costitutiva difficoltà di immedesimazione col proprio corpo; e non soltanto nell’ambito della propria soggettività, ma ancor più riguardo alla soggettività dell’altro essere umano: della donna per l’uomo, dell’uomo per la donna.

5. Di qui la necessità di nascondersi davanti all’"altro" col proprio corpo, con ciò che determina la propria femminilità/mascolinità. Questa necessità dimostra la fondamentale mancanza di affidamento, il che di per sé indica il crollo dell’originario rapporto "di comunione". Appunto il riguardo alla soggettività dell’altro, ed insieme alla propria soggettività, ha suscitato in questa nuova situazione, cioè nel contesto della concupiscenza, l’esigenza di nascondersi, di cui parla Genesi 3,7.

E precisamente qui ci sembra di riscoprire un significato più profondo del pudore "sessuale" ed anche il pieno significato di quel fenomeno, a cui si richiama il testo biblico per rilevare il confine tra l’uomo della innocenza originaria e l’uomo "storico" della concupiscenza. Il testo integrale di Genesi 3 ci fornisce elementi per definire la dimensione più profonda della vergogna; ma ciò esige un’analisi a parte. La inizieremo nella prossima riflessione.



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[Edited by Bestion. 2/19/2011 6:39 PM]
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Giuria Speciale

2/19/2011 7:42 PM
 
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perchè c'è ancora bisogno di santi e di preti e di sole?????
[SM=x44607] mah!!!!! sta aspettando me?????????????????? [SM=x44597]
ma nel senso di ultimo? pecorella smarrita? o ritorno al PADRE??? [SM=x44607] [SM=x44598] [SM=x44599] [SM=x44605] passi pure al 8/8 [SM=x44600]


[Edited by paul_65 2/19/2011 7:42 PM]

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non bisogna avere paura di un Popolo che non ha Potere ma di chi detiene il Potere di Quel Popolo
anche perché la MORTE non accetta una lira
2/19/2011 8:56 PM
 
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... ecco perchè c'è ancora bisogno di santi e di preti!

... segue (6/8)

«Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà»
(Gen 3,16)



“Allegoria della Vanità" Angelo Caroselli (1931) - Fondazione Roberto Longhi, Firenze

«L’uomo, come maschio o femmina si sente maggiormente
estraniato dal corpo, come dalla sorgente della originaria
unione nell’umanità, e più contrapposto all’altro
proprio in base al corpo e al sesso»



Il dominio “su” l’altro
nella relazione interpersonale

Giovanni Paolo II

1. In Genesi 3 è descritto con sorprendente precisione il fenomeno della vergogna, apparsa nel primo uomo insieme al peccato originale. Una attenta riflessione su questo testo ci consente di dedurne che la vergogna, subentrata all’assoluto affidamento connesso con l’anteriore stato dell’innocenza originaria nel reciproco rapporto tra l’uomo e la donna, ha una dimensione più profonda. Occorre al riguardo rileggere sino alla fine il capitolo 3 della Genesi, e non limitarsi al versetto 7 né al testo dei versetti 10-11, i quali contengono la testimonianza circa la prima esperienza della vergogna. Ecco che, in seguito a questa narrazione, si rompe il dialogo di Dio-Jahvè con l’uomo e la donna, ed inizia un monologo. Jahvè si rivolge alla donna e parla prima dei dolori del parto, che d’ora in poi l’accompagneranno: "Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze, con dolore partorirai figli..." (Gen 3,16).

A ciò fa seguito l’espressione che caratterizza il futuro rapporto di entrambi, dell’uomo e della donna: "Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà" (Gen 3,16).

2. Queste parole, al pari di quelle di Genesi 2,24, hanno un carattere prospettico. L’incisiva formulazione di Genesi 3,16 sembra riguardare il complesso dei fatti, che in certo modo sono emersi già nell’originaria esperienza della vergogna, e che successivamente si manifesteranno in tutta l’esperienza interiore dell’uomo "storico". La storia delle coscienze e dei cuori umani avrà in sé la continua conferma delle parole contenute in Genesi 3,16. Le parole pronunziate al principio sembrano riferirsi ad una particolare "menomazione" della donna nei confronti dell’uomo. Ma non vi è motivo per intenderla come una menomazione o una disuguaglianza sociale. Immediatamente invece l’espressione: "Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà" indica un’altra forma di disuguaglianza, che la donna risentirà come mancanza di piena unità appunto nel vasto contesto dell’unione con l’uomo, alla quale tutti e due sono stati chiamati secondo Genesi 2,24.

3. Le parole di Dio-Jahvè: "Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà" (Gen 3,16) non riguardano esclusivamente il momento dell’unione dell’uomo e della donna, quando entrambi si uniscono così da diventare una sola carne (cf. Gen 2,24), ma si riferiscono all’ampio contesto dei rapporti anche indiretti dell’unione coniugale nel suo insieme. Per la prima volta l’uomo viene qui definito quale "marito". Nell’intero contesto della narrazione jahvista tali parole intendono soprattutto una infrazione, una fondamentale perdita della primitiva comunità-comunione di persone. Questa avrebbe dovuto render vicendevolmente felici l’uomo e la donna mediante la ricerca di una semplice e pura unione nell’umanità, mediante una reciproca offerta di se stessi, cioè l’esperienza del dono della persona espresso con l’anima e con il corpo, con la mascolinità e la femminilità - "carne dalla mia carne"(Gen 2,23) -, ed infine mediante la subordinazione di tale unione alla benedizione della fecondità con la "procreazione".

4. Sembra quindi che nelle parole rivolte da Dio-Jahvè alla donna, si trovi una risonanza più profonda della vergogna, che entrambi cominciarono a sperimentare dopo la rottura dell’originaria Alleanza con Dio. Vi troviamo, inoltre, una più piena motivazione di tale vergogna. In modo molto discreto, e nondimeno abbastanza decifrabile ed espressivo, Genesi 3,16 attesta come quella originaria beatificante unione coniugale delle persone sarà deformata nel cuore dell’uomo dalla concupiscenza. Queste parole sono direttamente rivolte alla donna, ma si riferiscono all’uomo, o piuttosto a tutti e due insieme.

5. Già l’analisi di Genesi 3,7, fatta in precedenza, ha dimostrato che nella nuova situazione, dopo la rottura dell’originaria Alleanza con Dio, l’uomo e la donna si trovarono fra loro, anziché uniti, maggiormente divisi o addirittura contrapposti a causa della loro mascolinità e femminilità. Il racconto biblico, mettendo in rilievo l’impulso istintivo che aveva spinto entrambi a coprire i loro corpi, descrive al tempo stesso la situazione in cui l’uomo, come maschio o femmina - prima era piuttosto maschio e femmina - si sente maggiormente estraniato dal corpo, come dalla sorgente della originaria unione nell’umanità ("carne dalla mia carne"), e più contrapposto all’altro proprio in base al corpo e al sesso. Tale contrapposizione non distrugge né esclude l’unione coniugale voluta dal Creatore (cf. Gen 2,24), né i suoi effetti procreativi; ma conferisce all’attuazione di questa unione un’altra direzione, che sarà propria dell’uomo della concupiscenza. Di ciò parla appunto Genesi 3,16.

La donna, il cui "istinto sarà verso il (proprio) marito" (Gen 3,16), e l’uomo che risponde a tale istinto, come leggiamo: "ti dominerà", formano indubbiamente la stessa coppia umana, lo stesso matrimonio di Genesi 2,24, anzi, la stessa comunità di persone: tuttavia, sono ormai qualcosa di diverso. Essi non sono più soltanto chiamati all’unione e unità, ma anche minacciati dall’insaziabilità di quell’unione e unità, che non cessa di attrarre l’uomo e la donna proprio perché sono persone, chiamate dall’eternità ad esistere "in comunione". Alla luce del racconto biblico, il pudore sessuale ha il suo profondo significato, che è collegato appunto con l’inappagamento dell’aspirazione a realizzare nell’"unione coniugale del corpo" (cf. Gen 2,24) la reciproca comunione delle persone.

6. Tutto ciò sembra confermare, sotto vari aspetti, che alla base della vergogna, di cui l’uomo "storico" è divenuto partecipe, sta la triplice concupiscenza, di cui tratta la prima Lettera di Giovanni 2,16: non solamente la concupiscenza della carne, ma anche "la concupiscenza degli occhi e la superbia della vita". L’espressione relativa al "dominio" ("egli ti dominerà"), di cui leggiamo in Genesi 3,16, non indica forse quest’ultima forma di concupiscenza? Il dominio "su" l’altro - dell’uomo sulla donna - non cambia forse essenzialmente la struttura di comunione nella relazione interpersonale? Non traspone forse nella dimensione di tale struttura qualcosa che fa dell’essere umano un oggetto, in certo senso concupiscibile dagli occhi?

Ecco gli interrogativi che nascono dalla riflessione sulle parole di Dio-Jahvè secondo Genesi 3,16. Quelle parole, pronunciate quasi alla soglia della storia umana dopo il peccato originale, ci svelano non soltanto la situazione esteriore dell’uomo e della donna, ma ci consentono anche di penetrare all’interno dei profondi misteri del loro cuore.



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2/19/2011 9:16 PM
 
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[SM=x44613] scusi [SM=x44600]
mah!!!!!! qualcosa di piu' piccante per far resuscitare i morti [SM=x44606] [SM=x44606] [SM=x44606] [SM=x44606] [SM=x44606] [SM=x44606] [SM=x44600] [SM=x44600] [SM=x44600] [SM=x44600] [SM=x44601]

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2/20/2011 11:14 AM
 
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... segue (7/8)

«Il Signore Dio fece all'uomo e alla donna tuniche di pelli e le vestì»
(Gen 3,21)



“Baccabale" Pieter Paul Rubens (1620) - Puškin Museum, Mosca

«La concupiscenza come limitazione, infrazione
o addirittura deformazione del significato sponsale
del corpo, può esser verificata in maniera
chiara nei due progenitori, Adamo e Eva»



La triplice concupiscenza limita
il significato sponsale del corpo

Giovanni Paolo II

1. L’analisi che abbiamo fatta durante la precedente riflessione era incentrata sulle seguenti parole di Genesi 3,16, rivolte da Dio-Jahvè alla prima donna dopo il peccato originale: "Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà" (Gen 3,16). Siamo giunti a concludere che queste parole contengono un adeguato chiarimento ed una profonda interpretazione della vergogna originaria (cf. Gen 3,7), divenuta parte dell’uomo e della donna insieme alla concupiscenza. La spiegazione di questa vergogna non va cercata nel corpo stesso, nella sessualità somatica di entrambi, ma risale alle trasformazioni più profonde subite dallo spirito umano. Proprio questo spirito è particolarmente conscio di quanto insaziabile esso sia della mutua unità tra l’uomo e la donna. E tale coscienza, per così dire, ne fa colpa al corpo, gli toglie la semplicità e purezza del significato connesso all’innocenza originaria dell’essere umano. In rapporto a tale coscienza, la vergogna è un’esperienza secondaria: se da un lato essa rivela il momento della concupiscenza, al tempo stesso può premunire dalle conseguenze della triplice componente della concupiscenza. Si può perfino dire che l’uomo e la donna, attraverso la vergogna, quasi permangono nello stato dell’innocenza originaria. Di continuo, infatti, prendono coscienza del significato sponsale del corpo e tendono a tutelarlo, per così dire, dalla concupiscenza, così come cercano di mantenere il valore della comunione, ossia dell’unione delle persone nell’"unità del corpo".

2. Genesi 2,24 parla con discrezione ma anche con chiarezza dell’"unione dei corpi" nel senso dell’autentica unione delle persone: "L’uomo... si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne"; e dal contesto risulta che questa unione proviene da una scelta, dato che l’uomo "abbandona" padre e madre per unirsi a sua moglie. Una siffatta unione delle persone comporta che esse diventino "una sola carne". Partendo da questa espressione "sacramentale", che corrisponde alla comunione delle persone - dell’uomo e della donna - nella loro originaria chiamata all’unione coniugale, possiamo meglio comprendere il messaggio proprio di Genesi 3, 16; possiamo cioè stabilire e quasi ricostruire in che cosa consista lo squilibrio, anzi la peculiare deformazione dell’originario rapporto interpersonale di comunione, a cui alludono le parole "sacramentali" di Genesi 2,24.

3. Si può quindi dire - approfondendo Genesi 3,16 - che mentre da una parte il "corpo", costituito nell’unità del soggetto personale, non cessa di stimolare i desideri dell’unione personale, proprio a motivo della mascolinità e femminilità ("verso tuo marito sarà il tuo istinto"), dall’altra e al tempo stesso la concupiscenza indirizza a modo suo questi desideri; ciò viene confermato dalla espressione: "Egli ti dominerà". La concupiscenza della carne indirizza però tali desideri verso l’appagamento del corpo, spesso a prezzo di un’autentica e piena comunione delle persone. In tal senso, si dovrebbe prestare attenzione alla maniera in cui vengono distribuite le accentuazioni semantiche nei versetti di Genesi 3; infatti, pur essendo sparse, rivelano coerenza interna. L’uomo è colui che sembra provar vergogna del proprio corpo con particolare intensità: "Ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto" (Gen 3,10); queste parole pongono in rilievo il carattere davvero metafisico della vergogna. Al tempo stesso, l’uomo è colui per il quale la vergogna, unita alla concupiscenza, diventerà impulso a "dominare" la donna ("egli dominerà"). In seguito, l’esperienza di tale dominio si manifesta più direttamente nella donna come il desiderio insaziabile di un’unione diversa. Dal momento in cui l’uomo la "domina", alla comunione delle persone - fatta di unità spirituale dei due soggetti donatisi reciprocamente - succede un diverso rapporto vicendevole, cioè un rapporto di possesso dell’altro a modo di oggetto del proprio desiderio. Se tale impulso prevale da parte dell’uomo, gli istinti che la donna volge verso di lui, secondo l’espressione di Genesi 3,16, possono assumere - e assumono - un carattere analogo. E forse talvolta prevengono il "desiderio" dell’uomo, o tendono perfino a suscitarlo e a dargli impulso.

4. Il testo di Genesi 3,16 sembra indicare soprattutto l’uomo come colui che "desidera", analogamente al testo di Matteo 5,27-28, che costituisce il punto di partenza per le presenti meditazioni; nondimeno, sia l’uomo che la donna sono divenuti un "essere umano" soggetto alla concupiscenza. E perciò entrambi hanno in sorte la vergogna, che con la sua profonda risonanza tocca l’intimo sia della personalità maschile che di quella femminile, anche se in diverso modo. Ciò che apprendiamo da Genesi 3 ci consente appena di delineare questa duplicità, ma anche solo gli accenni sono già molto significativi. Aggiungiamo che, trattandosi di un testo così arcaico, esso è sorprendentemente eloquente e acuto.

5. Un’adeguata analisi di Genesi 3 conduce quindi alla conclusione, secondo cui la triplice concupiscenza, inclusa quella del corpo, porta con sé una limitazione del significato sponsale del corpo stesso, di cui l’uomo e la donna erano partecipi nello stato dell’innocenza originaria. Quando parliamo del significato del corpo, facciamo anzitutto riferimento alla piena coscienza dell’essere umano, ma includiamo anche ogni effettiva esperienza del corpo nella sua mascolinità e femminilità, e, in ogni caso, la costante predisposizione a tale esperienza. Il "significato" del corpo non è soltanto qualcosa di concettuale. Su ciò abbiamo già sufficientemente richiamato l’attenzione delle precedenti analisi. Il "significato del corpo" è ad un tempo ciò che determina l’atteggiamento: è il mondo di vivere il corpo. È la misura che l’uomo interiore, cioè quel "cuore" al quale si richiama Cristo nel discorso della montagna, applica al corpo umano riguardo alla sua mascolinità/femminilità (dunque riguardo alla sua sessualità).

Quel "significato" non modifica la realtà in se stessa, ciò che il corpo umano è e non cessa di essere nella sessualità che gli è propria, indipendentemente dagli stati della nostra coscienza e delle nostre esperienze. Tuttavia, tale significato puramente oggettivo del corpo e del sesso, al di fuori del sistema dei reali concreti rapporti interpersonali tra l’uomo e la donna, è in un certo senso "storico". Noi, invece, nella presente analisi - in conformità con le fonti bibliche - teniamo conto della storicità dell’uomo (anche per il fatto che prendiamo le mosse dalla sua preistoria teologica). Si tratta qui, ovviamente, di una dimensione interiore, che sfugge ai criteri esterni della storicità, ma che- tuttavia può essere considerata "storica". Anzi, essa sta proprio alla base di tutti i fatti, che costituiscono la storia dell’uomo - anche la storia del peccato e della salvezza - e così rivelano la profondità e la radice stessa della sua storicità.

6. Quando, in questo vasto contesto, parliamo della concupiscenza come di limitazione, infrazione o addirittura deformazione del significato sponsale del corpo, ci riportiamo soprattutto alle precedenti analisi, che riguardavano lo stato della innocenza originaria, cioè la preistoria teologica dell’uomo. Al tempo stesso, abbiamo in mente la misura che l’uomo "storico", con il suo "cuore", applica al proprio corpo riguardo alla sessualità maschile/femminile. Questa misura non è qualcosa di esclusivamente concettuale: è ciò che determina gli atteggiamenti e decide in linea di massima del modo di vivere del corpo.

Certamente, a ciò si riferisce il Cristo nel Discorso della Montagna. Noi cerchiamo qui di accostare le parole tratte da Matteo 5,27-28 alla soglia stessa della storia teologica dell’uomo, prendendole quindi in considerazione già nel contesto di Genesi 3. La concupiscenza come limitazione, infrazione o addirittura deformazione del significato sponsale del corpo, può esser verificata in maniera particolarmente chiara (nonostante la concisione del racconto biblico) nei due progenitori, Adamo e Eva; grazie a loro abbiamo potuto trovare il significato sponsale del corpo e riscoprire in che cosa esso consista come misura del "cuore" umano, tale da plasmare la forma originaria della comunione delle persone. Se nella loro esperienza personale (che il testo biblico ci permette di seguire) quella forma originaria ha subito squilibrio e deformazione - come abbiamo cercato di dimostrare attraverso l’analisi della vergogna - doveva subire una deformazione anche il significato sponsale del corpo, che nella situazione della innocenza originaria costituiva la misura del cuore di entrambi, dell’uomo e della donna. Se riusciremo a ricostruire in che cosa consista questa deformazione, avremo pure la risposta alla nostra domanda: cioè in che cosa consista la concupiscenza della carne e che cosa costituisca la sua specificità teologica ed insieme antropologica. Sembra che una risposta teologicamente ed antropologicamente adeguata, importante per quel che concerne il significato delle parole di Cristo nel discorso della Montagna, possa già essere ricavata dal contesto di Genesi 3 e dall’intero racconto jahvista, che in precedenza ci ha permesso di chiarire il significato sponsale del corpo umano.



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Continua ... (7/8)


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2/20/2011 3:00 PM
 
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... segue (8/8)

«La donna che tu mi hai posta accanto
mi ha dato dell'albero e io ne ho mangiato
»
(Gen 3,12)



“Les amants" Renè Francois Magritte (1928) - Richard S.Zeisler Collection, New York

«Quanto più la concupiscenza domina il cuore, tanto meno
questo sperimenta il significato sponsale del corpo, e
tanto meno diviene sensibile al dono della persona»



La concupiscenza del corpo
deforma i rapporti uomo-donna

Giovanni Paolo II

1. Il corpo umano nella sua originaria mascolinità e femminilità, secondo il mistero della creazione - come sappiamo dall’analisi di Genesi 2,23-25 - non è soltanto fonte di fecondità, cioè di procreazione, ma fin "dal principio" ha un carattere sponsale: cioè, esso è capace di esprimere l’amore con cui l’uomo-persona diventa dono avverando così il profondo senso del proprio essere e del proprio esistere. In questa sua peculiarità, il corpo è l’espressione dello spirito ed è chiamato, nel mistero stesso della creazione, ad esistere nella comunione delle persone "ad immagine di Dio". Orbene, la concupiscenza "che viene dal mondo" - si tratta qui direttamente della concupiscenza del corpo - limita e deforma quell’oggettivo modo di esistere del corpo, di cui l’uomo è divenuto partecipe. Il "cuore umano sperimenta il grado di questa limitazione o deformazione, soprattutto nell’ambito dei rapporti reciproci uomo-donna. Proprio nell’esperienza del "cuore" la femminilità e la mascolinità, nei loro vicendevoli rapporti, sembrano non esser più l’espressione dello spirito che tende alla comunione personale, e restano soltanto oggetto di attrazione, in certo senso come avviene "nel mondo" degli esseri viventi che, al pari dell’uomo, hanno ricevuto la benedizione della fecondità (cf. Gen 1).

2. Tale somiglianza è certamente contenuta nell’opera della creazione; lo conferma anche Genesi 2 e particolarmente il versetto 24. Tuttavia, ciò che costituiva il substrato "naturale", somatico e sessuale, di quella attrazione, già nel mistero della creazione esprimeva pienamente la chiamata dell’uomo e della donna alla comunione personale; invece, dopo il peccato, nella nuova situazione di cui parla Genesi 3, tale espressione si indebolì e si offuscò: come se venisse meno nel delinearsi dei rapporti reciproci, oppure come se fosse respinta su un altro piano. Il substrato naturale e somatico della sessualità umana si manifestò come una forza quasi autogena, contrassegnata da una certa "costrizione del corpo", operante secondo una propria dinamica, che limita l’espressione dello spirito e l’esperienza dello scambio del dono della persona. Le parole di Genesi 3,15 rivolte alla prima donna sembrano indicarlo in modo abbastanza chiaro ("verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà").

3. Il corpo umano nella sua mascolinità-femminilità ha quasi perduto la capacità di esprimere tale amore, in cui l’uomo-persona diventa dono, conforme alla più profonda struttura e finalità della sua esistenza personale, come abbiamo già osservato nelle precedenti analisi. Se qui non formuliamo questo giudizio in modo assoluto e vi aggiungiamo l’espressione avverbiale "quasi", lo facciamo perché la dimensione del dono - cioè la capacità di esprimere l’amore con cui l’uomo, mediante la sua femminilità o mascolinità, diventa dono per l’altro - in qualche misura non ha cessato di permeare e di plasmare l’amore che nasce nel cuore umano. Il significato sponsale del corpo non è diventato totalmente estraneo a quel cuore: non vi è stato totalmente soffocato da parte della concupiscenza, ma soltanto abitualmente minacciato. Il "cuore" è diventato luogo di combattimento tra l’amore e la concupiscenza. Quanto più la concupiscenza domina il cuore, tanto meno questo sperimenta il significato sponsale del corpo, e tanto meno diviene sensibile al dono della persona, che nei rapporti reciproci dell’uomo e della donna esprime appunto quel significato. Certamente, anche quel "desiderio" di cui Cristo parla in Matteo 5, 27-28, appare nel cuore umano in forme molteplici: non sempre è evidente e palese, talvolta è nascosto, così che si fa chiamare "amore", sebbene muti il suo autentico profilo e oscuri la limpidezza del dono nel rapporto reciproco delle persone. Vuol forse dire, questo, che abbiamo il dovere di diffidare del cuore umano? No! Ciò vuol soltanto dire che dobbiamo mantenerne il controllo.

4. L’immagine della concupiscenza del corpo, che emerge dalla presente analisi, ha un chiaro riferimento all’immagine della persona, con la quale abbiamo collegato le nostre precedenti riflessioni sul tema del significato sponsale del corpo. L’uomo infatti come persona è in terra "la sola creatura che Iddio ha voluto per se stessa" e, in pari tempo, colui che non può "ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé" (1). La concupiscenza in generale - e la concupiscenza del corpo in particolare - colpisce appunto questo "dono sincero": sottrae all’uomo, si potrebbe dire, la dignità del dono, che viene espressa dal suo corpo mediante la femminilità e la mascolinità, e in certo senso "depersonalizza" l’uomo facendolo oggetto "per l’altro". Invece di essere "insieme con l’altro" - soggetto nell’unità, anzi nella sacramentale "unità del corpo" - l’uomo diviene oggetto per l’uomo: la femmina per il maschio e viceversa. Le parole di Genesi 3,16 - e, prima ancora, di Genesi 3,7 - lo attestano, con tutta la chiarezza del contrasto, rispetto a Genesi 2,23-25.

5. Infrangendo la dimensione del dono reciproco dell’uomo e della donna, la concupiscenza mette anche in dubbio il fatto che ognuno di essi è voluto dal Creatore "per se stesso". La soggettività della persona cede, in un certo senso, all’oggettività del corpo. A motivo del corpo l’uomo diviene oggetto per l’uomo: la femmina per il maschio e viceversa. La concupiscenza significa, per così dire, che i rapporti personali dell’uomo e della donna vengono unilateralmente e riduttivamente vincolati al corpo e al sesso, nel senso che tali rapporti divengono quasi inabili ad accogliere il dono reciproco della persona. Non contengono né trattano la femminilità-mascolinità secondo la piena dimensione della soggettività personale, non costituiscono l’espressione della comunione, ma permangono unilateralmente determinati "dal sesso".

6. La concupiscenza comporta la perdita della libertà interiore del dono. Il significato sponsale del corpo umano è legato appunto a questa libertà. L’uomo può diventare dono - ossia l’uomo e la donna possono esistere nel rapporto del reciproco dono di sé - se ognuno di loro domina se stesso. La concupiscenza, che si manifesta come una "costrizione "sui generis" del corpo", limita interiormente e restringe l’autodominio di sé, e per ciò stesso, in certo senso, rende impossibile la libertà interiore del dono. Insieme a ciò, subisce offuscamento anche la bellezza, che il corpo umano possiede nel suo aspetto maschile e femminile, come espressione dello spirito. Resta il corpo come oggetto di concupiscenza e quindi come "terreno di appropriazione" dell’altro essere umano. La concupiscenza, di per sé, non è capace di promuovere l’unione come comunione di persone. Da sola, essa non unisce, ma si appropria. Il rapporto del dono si muta nel rapporto di appropriazione.

A questo punto, interrompiamo oggi le nostre riflessioni. L’ultimo problema qui trattato è di così grande importanza, ed è inoltre tanto sottile, dal punto di vista della differenza tra l’autentico amore (cioè tra la "comunione delle persone") e la concupiscenza, che dovremo riprenderlo nel nostro prossimo incontro.



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2/20/2011 5:15 PM
 
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... ecco perchè c'è ancora bisogno di santi e di preti!


«Per questo l'uomo abbandonerà suo padre e sua madre
e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne
»
(Gen 2,24)



“Il bacio" Francesco Hayez (1859) - Pinacoteca di Brera, Milano

«I termini "mio... mia", nell’eterno linguaggio dell’amore umano,
indicano la reciprocità della donazione, esprimono l’equilibrio
del dono, cioè quell’equilibrio del dono, in cui si
instaura la reciproca communio personarum»



Nella volontà del dono reciproco
la comunione delle persone

Giovanni Paolo II

1. Le riflessioni che andiamo svolgendo nell’attuale ciclo sono inerenti alle parole, che Cristo pronunziò nel Discorso della montagna sul "desiderio" della donna da parte dell’uomo. Nel tentativo di procedere a un esame di fondo su ciò che caratterizza l’"uomo della concupiscenza", siamo nuovamente risaliti al Libro della Genesi. Quivi, la situazione venutasi a creare nel rapporto reciproco dell’uomo e della donna è delineata con grande finezza. Le singole frasi di Genesi 3 sono molto eloquenti. Le parole di Dio-Jahvè rivolte alla donna in Genesi 3,16: "Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà", sembrano rivelare, ad un’analisi approfondita, in che modo il rapporto di reciproco dono, che esisteva tra loro nello stato di innocenza originaria, si sia mutato, dopo il peccato originale, in un rapporto di reciproca appropriazione.

Se l’uomo si rapporta alla donna così da considerarla soltanto come oggetto di cui appropriarsi e non come dono, in pari tempo condanna se stesso a diventare anch’egli, per lei, soltanto oggetto di appropriazione, e non dono. Pare che le parole di Genesi 3,16 trattino di tale rapporto bilaterale, sebbene direttamente sia detto soltanto: "egli ti dominerà". Inoltre, nell’appropriazione unilaterale (che indirettamente è bilaterale) scompare la struttura della comunione tra le persone; entrambi gli esseri umani divengono quasi incapaci di attingere la misura interiore del cuore, volta verso la libertà del dono e il significato sponsale del corpo, che le è intrinseco. Le parole di Genesi 3,16 sembrano suggerire che ciò avviene piuttosto a spese della donna, e che in ogni caso essa lo sente più dell’uomo.

2. Almeno a questo particolare vale la pena di volgere ora l’attenzione. Le parole di Dio-Jahvè secondo Genesi 3,16: "Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà", e quelle di Cristo secondo Matteo 5,27-28: "Chiunque guarda una donna per desiderarla...", permettono di scorgere un certo parallelismo. Forse, qui non si tratta del fatto che soprattutto la donna diviene oggetto di "desiderio" da parte dell’uomo, ma piuttosto che - come già in precedenza abbiamo messo in rilievo - l’uomo "dal principio" avrebbe dovuto essere custode della reciprocità del dono e del suo autentico equilibrio. L’analisi di quel "principio" (Gen 2,23-25) mostra appunto la responsabilità dell’uomo nell’accogliere la femminilità quale dono e nel mutuarla in un vicendevole, bilaterale contraccambio. Con ciò è in aperto contrasto il ritrarre dalla donna il proprio dono mediante la concupiscenza. Sebbene il mantenimento dell’equilibrio del dono sembri esser stato affidato ad entrambi, spetta soprattutto all’uomo una speciale responsabilità, come se da lui maggiormente dipendesse che l’equilibrio sia mantenuto oppure infranto o perfino - se già infranto - eventualmente ristabilito. Certamente, la diversità dei ruoli secondo questi enunciati, ai quali facciamo qui riferimento come a testi-chiave, era anche dettata dall’emarginazione sociale della donna nelle condizioni di allora (e la S. Scrittura dell’Antico e del Nuovo Testamento ne fornisce sufficienti prove); nondimeno, vi è racchiusa una verità, che ha il suo peso indipendentemente da specifici condizionamenti dovuti agli usi di quella determinata situazione storica.

3. La concupiscenza fa sì che il corpo divenga quasi "terreno" di appropriazione dell’altra persona. Com’è facile intendere, ciò comporta la perdita del significato sponsale del corpo. Ed insieme a ciò acquista un altro significato anche la reciproca "appartenenza" delle persone, che unendosi così da essere a "una sola carne" (Gen 2,24) vengono in pari tempo chiamate ad appartenere l’una all’altra. La particolare dimensione dell’unione personale dell’uomo e della donna attraverso l’amore si esprime nelle parole "mio... mia". Questi pronomi, che da sempre appartengono al linguaggio dell’amore umano, ricorrono, spesso nelle strofe del Cantico dei Cantici e anche in altri testi biblici.(cf. ex. gr. Ct 1,9.13.14.15.16; Ct 2,2.3.8.9.10.13.14.16.17; Ct 3,2.4.5; Ct 4,1.10; Ct 5,1.2.4; Ct 6,2.3.4.9; Ct 7,11; Ct 8,12.14; cf. ex. gr. Ez 16,8; Os 2,18; Tb 8,7). Sono pronomi che nel loro significato "materiale" denotano un rapporto di possesso, ma nel nostro caso indicano l’analogia personale di tale rapporto. L’appartenenza reciproca dell’uomo e della donna, specialmente quando si appartengono come coniugi "nell’unità del corpo", si forma secondo questa analogia personale. L’analogia - come è noto - indica ad un tempo la somiglianza ed anche la carenza di identità (cioè una sostanziale dissomiglianza). Possiamo parlare dell’appartenenza reciproca delle persone soltanto se prendiamo in considerazione una tale analogia. Infatti, nel suo significato originario e specifico, l’appartenenza presuppone il rapporto del soggetto all’oggetto: rapporto di possesso e di proprietà. È un rapporto non soltanto oggettivo, ma soprattutto "materiale": appartenenza di qualcosa, quindi di un oggetto a qualcuno.

4. I termini "mio... mia", nell’eterno linguaggio dell’amore umano, non hanno - certamente - tale significato. Essi indicano la reciprocità della donazione, esprimono l’equilibrio del dono - forse proprio questo in primo luogo - cioè quell’equilibrio del dono, in cui si instaura la reciproca communio personarum. E se questa viene instaurata mediante il dono reciproco della mascolinità e della femminilità, si conserva in essa anche il significato sponsale del corpo. Invero, le parole "mio... mia" nel linguaggio d’amore sembrano una radicale negazione di appartenenza nel senso in cui un oggetto-cosa materiale appartiene al soggetto-persona. L’analogia conserva la sua funzione finché non cade nel significato suesposto. La triplice concupiscenza, ed in particolare la concupiscenza della carne, toglie alla reciproca appartenenza dell’uomo e della donna la dimensione che è propria dell’analogia personale, in cui i termini "mio... mia" conservano il loro significato essenziale. Tale significato essenziale sta al di fuori della "legge di proprietà", al di fuori del significato dell’"oggetto di possesso"; la concupiscenza, invece, è orientata verso quest’ultimo significato. Dal possedere, l’ulteriore passo va verso il "godimento": l’oggetto che posseggo acquista per me un certo significato in quanto ne dispongo e me ne servo, lo uso. È evidente che l’analogia personale dell’appartenenza si contrappone decisamente a tale significato. E questa opposizione è un segno che ciò che nel rapporto reciproco dell’uomo e della donna "viene dal Padre" conserva la sua persistenza e continuità nei confronti di ciò che viene "dal mondo". Tuttavia, la concupiscenza di per sé spinge l’uomo verso il possesso dell’altro come oggetto, lo spinge verso il "godimento", che porta con sé la negazione del significato sponsale del corpo. Nella sua essenza, il dono disinteressato viene escluso dal "godimento" egoistico. Non ne parlano forse già le parole di Dio-Jahvè rivolte alla donna in Genesi 3,16?

5. Secondo la prima lettera di Giovanni 2,16, la concupiscenza mostra soprattutto lo stato dello spirito umano. Anche la concupiscenza della carne attesta in primo luogo lo stato dello spirito umano. A questo problema converrà dedicare un’ulteriore analisi.

Applicando la teologia giovannea al terreno delle esperienze descritte in Genesi 3, come pure alle parole pronunziate da Cristo nel Discorso della montagna (Mt 5,27-28), ritroviamo, per così dire, una dimensione concreta di quella opposizione che - insieme al peccato - nacque nel cuore umano tra lo spirito e il corpo. Le sue conseguenze si fanno sentire nel rapporto reciproco delle persone, la cui unità nell’umanità è determinata fin dal principio dal fatto che sono uomo e donna. Da quando nell’uomo si è installata "un’altra legge, che muove guerra alla legge della mente" (Rm 7,23), esiste quasi un costante pericolo di tale modo di vedere, di valutare, di amare, così che "il desiderio del corpo" si manifesta più potente del "desiderio della mente". Ed è proprio questa verità circa l’uomo, questa componente antropologica che dobbiamo tener sempre presente, se vogliamo comprendere sino in fondo l’appello rivolto da Cristo al cuore umano nel Discorso della montagna.



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2/20/2011 7:12 PM
 
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Lui - lei - omosessuale
Buggio, Nerella

Avete presente quei giornali che non conoscono crisi, quelli di 'spetteguless' dove se la notizia non c’è si crea, quelli che arricchiscono i portariviste delle parrucchiere, perché pare che chi sta sotto al casco non possa concentrare la mente su nient’altro che i fatti altrui?

Ecco, ieri mi è venuto tra le mani proprio una di quelle riviste, quindi non essendo aggiornata non so se vi sto parlando di qualcosa che oramai è prassi o se invece è una novità. In copertina i soliti noti, lampadati, fotografati fuori da un locale, mano nella mano, o abbracciati a ex mogli, nuove fiamme, amiche di una sera, non importa tutto fa spettacolo.
Sfoglio il libello e la mia attenzione viene attirata dalla rubrica di una delle ultime pagine, come saprete perché anche i quotidiani cedono alle stelle di solito il cielo si divide in due, - OROSCOPO LUI e LEI - e via una frasetta che dica cosa il cielo prevede per quella settimana che ci apprestiamo a vivere, ma questa volta c’è una novità le categorie in cui si divide il cielo non sono due, bensì tre: lui – lei – omosessuale –

Per far contenti tutti, quelli che sicuri d’essere un maschio, quelli sicuri d’essere femmina e quelli che fanno l’amore con persone dello stesso sesso, che però non si considerano un uomo a cui piacciono gli uomini, o una donna cui piacciono le donne, ma altro.
Il guaio è che il gusto in fatto di sesso è diventato una categoria, tra un pò aggiungeranno altre righe, perchè in fatto di sesso la fantasia non venga circoscritta alle lenzuola ma diventi una categoria e tutti siano identificati non per il sesso che madre natura ha conferito loro, ma per le loro scelte in campo sessuale.

Avanti, c'è posto.



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2/20/2011 7:13 PM
 
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« ... conoscerete la verità e la verità vi farà liberi »
(Gv 8, 32)


“Gesù insegna nella sinagoga" Scuola bizantina, seconda metà del XII secolo - chiesa di San Martino, Zillis, Svizzera

«Laddove le più pure e profonde tradizioni religiose vengono
totalmente abbandonate, l’uomo si separa dalla sua verità,
vive contro di essa e perde la libertà»



Libertà & verità

Joseph Ratzinger

Nella coscienza dell’umanità di oggi la libertà appare largamente come il bene più alto, al quale tutti gli altri beni sono subordinati. Nella giurisprudenza la libertà dell’arte, la libertà di espressione del pensiero hanno sempre la preminenza su ogni altro valore morale. Valori che entrino in concorrenza con la libertà, che possano indurre a limitarla, appaiono come vincoli, come “tabù”, cioè come relitti di arcaici divieti e timori. L’agire politico deve legittimarsi per il fatto che favorisce la libertà. Anche la religione può continuare a essere accettabile solo nella misura in cui si presenta come forza liberatrice per le singole persone e per l’umanità nel suo insieme. Nella scala dei valori, dai quali dipendono l’uomo e la sua vita umanamente degna, la libertà appare decisamente come il vero valore fondamentale e come il diritto umano fondante. Ci accostiamo invece piuttosto con sospetto alla nozione di verità: ci si ricorda al riguardo di tutti quei sistemi e opinioni per i quali già in passato si è preteso il concetto di verità; quante volte, in tal modo, la pretesa di verità fu un mezzo per opprimere la libertà. A ciò si aggiunge lo scetticismo, alimentato dalle scienze della natura, nei confronti di tutto quanto non sia matematicamente spiegabile o documentabile: tutto in ultimo sembra essere solo valutazione soggettiva, che non può pretendere alcun carattere vincolante comune. L’atteggiamento moderno nei confronti della verità si rivela nel modo più chiaro nella domanda di Pilato: che cos’è la verità? Chi con la sua vita e con la sua parola e azione afferma di essere al servizio della verità, deve essere preparato a venir classificato come sognatore o come fanatico. Infatti “lo sguardo sull’aldilà ci è interdetto”; queste parole di Goethe, tratte dal Faust, connotano la sensibilità di tutti noi.
Indubbiamente, davanti a una pretesa di verità che si presenti con troppa sicurezza, vi sono sufficienti motivi per chiedere con prudenza: che cos’è la verità? Ma vi sono altrettanti motivi per porre la domanda: che cos’è la libertà? Cosa intendiamo in realtà quando esaltiamo la libertà e la collochiamo sul gradino più alto della nostra scala di valori? Io credo che il contenuto collegato in generale al desiderio di libertà sia illustrato in modo preciso nelle parole con le quali, una volta, Karl Marx ha espresso il suo sogno di libertà. La condizione della futura società comunista renderà possibile “fare oggi questo, domani quello, al mattino andare a caccia, al pomeriggio pescare, a sera dedicarsi all’allevamento del bestiame, dopo la cena discutere di quanto al momento avrò voglia [...]” [K. MARX - F. ENGELS, Werke, Berlin 1961-1971, vol. 3, p. 33; citazione da K. LÖW, Warum fasziniert der Kommunismus?, Köln 1980, p. 65]. Proprio in questo senso la mentalità media irriflessa intende con libertà il diritto e la possibilità di fare tutto ciò che si desidera in un determinato momento e di non dover fare quello che non si vuole. Detto altrimenti: libertà significherebbe che la propria volontà sia l’unica norma del nostro fare e che essa possa volere tutto e abbia anche la possibilità di mettere in pratica tutto ciò che è voluto. A questo punto emergono ovviamente degli interrogativi: quanto è libera in realtà la volontà? E quanto è ragionevole? E una volontà irragionevole è una volontà veramente libera? Una libertà irragionevole è davvero libertà? È veramente un bene? La definizione della libertà a partire dalle possibilità della volontà e dalle possibilità di mettere in pratica ciò che è voluto non deve dunque essere completata mediante il legame con la ragione, con la totalità dell’essere umano, affinché non si giunga alla tirannia dell’irrazionalità? E non apparterrà alla collaborazione fra ragione e volontà di cercare anche la ragione comune a tutti gli uomini e, dunque, la reciproca tollerabilità delle libertà? È evidente che nella questione della ragionevolezza della volontà e del suo legame con la ragione si nasconde implicitamente anche la questione della verità.
A tali questioni ci costringono non soltanto astratte riflessioni filosofiche, ma tutta la nostra concreta situazione sociale, in cui effettivamente l’esigenza di libertà è continua, anche se invero sempre più drammaticamente si manifestano dubbi verso tutte le forme dei movimenti di liberazione e dei sistemi di libertà finora conosciute. Non dimentichiamo che il marxismo si è presentato come una grande forza politica del nostro secolo con la pretesa di dischiudere il nuovo mondo della libertà e dell’uomo liberato. Proprio questa sua promessa di conoscere la via scientificamente assicurata verso la libertà e di saper costruire il mondo nuovo gli ha guadagnato molti degli spiriti più audaci della nostra epoca; in definitiva, il marxismo appariva come la forza per mezzo della quale la dottrina cristiana della redenzione poteva trasformarsi in una realistica prassi di liberazione; come la forza per far giungere il regno di Dio in quanto vero regno dell’uomo. Il crollo del socialismo reale negli Stati dell’Europa orientale non ha del tutto allontanato tali speranze, che qua e là persistono silenziose e sono alla ricerca di nuove forme. Al crollo politico ed economico non ha corrisposto nessun reale superamento culturale, e in questo senso la questione posta dal marxismo non è ancora affatto risolta. Nondimeno, che il sistema marxista non funzionasse come era stato promesso, è evidente. Che questo presunto movimento di liberazione fosse, accanto al nazionalsocialismo, il più grande sistema di schiavitù della storia contemporanea, nessuno può in realtà più negarlo: le dimensioni della cinica distruzione dell’uomo e del mondo vengono invero spesso vergognosamente taciute, ma nessuno può più contestarle.
La superiorità morale del sistema liberale in politica e in economia, apparsa con tanta evidenza, non suscita tuttavia alcun entusiasmo. Troppo grande è il numero di coloro che non partecipano dei frutti di questa libertà, anzi, perdono completamente ogni libertà: la disoccupazione diviene nuovamente un fenomeno di massa; la sensazione dell’inutilità, della superfluità, angoscia le persone non meno della povertà materiale. Lo sfruttamento senza scrupoli si diffonde; la criminalità organizzata si avvale delle opportunità offerte dal mondo liberale, e in tutto si aggira il fantasma della mancanza di senso. Il filosofo polacco Andrej Szizypiorski, nel corso delle Settimane universitarie di Salisburgo del 1995, ha impietosamente descritto il dilemma della libertà, presentatosi dopo la caduta del muro; merita di essere ascoltato più estesamente: “Non vi è alcun dubbio che il capitalismo abbia realizzato un grande progresso. E neppure vi è alcun dubbio che esso non abbia soddisfatto le attese. Nel capitalismo si continua a udire il grido di masse immense, il cui desiderio non è stato soddisfatto [...]. Il crollo della concezione sovietica del mondo e dell’uomo nella prassi politica e sociale è stata una liberazione dalla schiavitù per milioni di vite umane. Ma nel patrimonio del pensiero europeo, alla luce della tradizione degli ultimi due secoli, la rivoluzione anticomunista significa anche la fine delle illusioni illuministiche; la distruzione, dunque, della concezione intellettuale che stava a fondamento dello sviluppo della prima Europa. È subentrata un’epoca strana, a nessuno finora nota, quella dell’uniformizzazione dello sviluppo. E d’improvviso si è reso evidente - certo per la prima volta nella storia - che vi era solo un’unica ricetta, un’unica strada, un unico modello e un’unica maniera di configurare il futuro. E gli uomini persero la fede nel senso dei mutamenti in atto. Persero anche la speranza che il mondo fosse realmente modificabile e che valesse la pena modificare il mondo [...]. L’attuale mancanza di alternative fa tuttavia porre alla gente domande del tutto nuove. La prima domanda: e se forse l’Occidente non aveva ragione? La seconda domanda: ma se l’Occidente non aveva ragione, chi aveva allora ragione? Poiché per nessuno in Europa può esserci dubbio che il comunismo non avesse ragione, sorge la terza domanda: esiste davvero una ragione? Ma se così è, tutto il patrimonio di pensiero dell’illuminismo non ha alcun valore [...]. Forse la vaporiera dell’illuminismo, andata a riposo dopo due secoli di utile lavoro, senza guasti, si è fermata davanti ai nostri occhi e con la nostra partecipazione. E il vapore soltanto sale nell’aria. Se le cose stanno effettivamente così, le prospettive sono allora oscure” [Cito dal manoscritto reperibile presso le Settimane universitarie di Salisburgo].
Sebbene si possano qui porre anche delle controdomande, il realismo e la logica degli interrogativi di fondo di Szizypiorski non devono venir accantonati; ma, al tempo stesso, la diagnosi è così inquietante che non ci si può fermare ad essa. Non aveva ragione nessuno? Forse non esiste una ragione? I fondamenti dell’illuminismo europeo, sui quali si appoggia il nostro cammino di libertà, sono falsi o almeno carenti? La domanda: “Che cos’è la libertà?” non è in fondo meno complicata della domanda: “Che cos’è la verità?”. Il dilemma dell’illuminismo, nel quale ci siamo innegabilmente venuti a trovare, ci costringe a porre in modo nuovo entrambe le questioni e anche a cercare nuovamente il loro collegamento. Per andare avanti, dobbiamo dunque riflettere di nuovo sul punto di partenza del cammino moderno della libertà; la correzione di rotta, di cui abbiamo manifestamente bisogno affinché nell’oscuramento delle prospettive siano nuovamente visibili delle vie, deve ritornare ai medesimi punti di partenza e di lì ricominciare. Naturalmente, nel ristretto àmbito di una conferenza posso solo cercare di gettare alcuni sprazzi di luce, accennando ai valori e ai pericoli del cammino dell’epoca moderna, per aiutare così una rinnovata riflessione.

La moderna storia della libertà

Non vi è alcun dubbio: l’epoca che chiamiamo età moderna è determinata sin dall’inizio dal tema della libertà; la ricerca di nuove libertà è certamente l’unico motivo che giustifica una tale periodizzazione. Lo scritto polemico di Lutero, Della libertà del cristiano, dà subito inizio al tema in toni forti [Al riguardo cfr per esempio E. LOHSE, Martin Luther, München 198 1, pp. 60 s.; 86 ss.]. Fu il richiamo della libertà che rese attente le persone, che mise in moto una vera valanga e fece scaturire dagli scritti di un monaco un movimento di massa che modificò radicalmente il volto del mondo medioevale. Si trattava della libertà della coscienza nei confronti dell’autorità ecclesiastica; quindi, in assoluto, della più intima libertà dell’uomo. Non gli ordinamenti della comunità salvano l’uomo, ma la sua fede totalmente personale in Cristo. Che d’improvviso tutto il sistema dell’ordinamento della Chiesa medioevale non contasse fondamentalmente più, fu avvertito come un formidabile impulso di liberazione. Gli ordinamenti, che in verità dovevano sostenere e salvare, apparvero. come un peso; essi non sono più vincolanti, cioè non hanno più alcun significato redentivo. La redenzione è liberazione, liberazione dal giogo degli ordinamenti sovraindividuali. Anche se non si dovrebbe parlare di individualismo della Riforma, tuttavia la nuova rilevanza del singolo e lo spostamento della relazione tra la coscienza del singolo e l’autorità sono tratti salienti. Questo movimento di liberazione rimase certo limitato sul piano propriamente religioso. Laddove esso, come nella guerra dei contadini e nel movimento dei battisti, divenne anche un programma politico, Lutero vi si oppose con forza. Nell’àmbito politico, al contrario, con la creazione delle Chiese di Stato e territoriali il potere dell’autorità civile si accrebbe e rafforzò. Nel mondo anglosassone, poi, da questa nuova mescolanza di potere religioso e potere politico fuoriescono le Freechurches (libere Chiese), le quali diventano precorritrici di una nuova struttura della storia, che nella seconda fase dell’evo moderno, l’illuminismo, assume chiara configurazione.
Comune a tutto l’illuminismo è la volontà di emancipazione, anzitutto nel senso del kantiano sapere aude: osa di fare uso tu stesso della tua ragione. Si tratta del distacco della ragione del singolo dai vincoli dell’autorità, i quali devono essere tutti criticamente esaminati. Solo ciò che è ragionevolmente comprensibile deve valere. Questo programma filosofico è per sua essenza anche un programma politico: solo la ragione deve dominare, in ultimo non deve esserci altra autorità se non quella della ragione. Solo ciò che è comprensibile ha valore; ciò che non è ragionevole, cioè comprensibile, non può neppure obbligare. Questo orientamento di fondo dell’illuminismo si riscontra tuttavia in filosofie sociali e in programmi politici diversi, anzi contrapposti. A mio parere si potrebbero distinguere due grandi correnti: il filone anglosassone più orientato secondo il diritto naturale, che tende alla democrazia costituzionale come l’unico sistema realistico di libertà; a esso si contrappone l’approccio radicale di Rousseau, che in ultimo mira all’anarchia piena. Il pensiero giusnaturalistico critica il diritto positivo, le forme concrete di autorità, a partire dal criterio di misura dei diritti innati della persona, che precedono tutti gli ordinamenti giuridici, di cui sono la misura e il fondamento.
“L’uomo è creato libero, è libero, foss’anche nato in catene”, ha detto in questo senso Friedrich von Schiller. Non è questa una frase per consolare gli schiavi con una riflessione metafisica, ma una parola di lotta, una massima d’azione. Gli ordinamenti giuridici che creano schiavitù sono ordinamenti ingiusti. A partire dalla creazione l’uomo possiede diritti, che devono essere fatti valere perché vi sia giustizia. La libertà non viene concessa all’uomo dall’esterno. Egli ha un diritto per il fatto che è stato creato libero. Da una tale riflessione si è sviluppata l’idea dei diritti dell’uomo come Magna charta del moderno movimento della libertà. Se qui si parla di natura, essa non è dunque semplicemente intesa come un sistema di ritmi biologici. Piuttosto, viene detto che prima di ogni forma di ordinamento esistono deí diritti nell’uomo stesso, a partire dalla sua natura. L’idea dei diritti dell’uomo è, in questo senso, anzitutto un’idea rivoluzionaria: essa si pone contro l’assolutismo dello Stato, contro l’arbitrio della legislazione positiva. Ma è anche un’idea metafisica: nell’essere stesso si fonda una pretesa etica e giuridica. Non è cieca materialità, che si possa poi modificare secondo la mera convenienza. La natura reca in sé uno spirito, porta in se stessa ethos e dignità e costituisce così il diritto alla nostra liberazione e ne è insieme la misura. Questo, in fondo, è sostanzialmente il concetto di natura di Romani 2, ispirato alla Stoa e trasformato a partire dalla teologia della creazione che qui incontriamo: i pagani conoscono la legge “per natura” e sono così legge a se stessi (cfr Rm 2,14).
La specifica caratteristica illuministico-moderna di questa linea di pensiero si potrà certamente vedere nel fatto che la pretesa di un diritto della natura è, nei confronti delle forme di autorità costituite, soprattutto rivendicazione dei diritti dell’individuo nei confronti dello Stato, nei confronti delle istituzioni. Come natura dell’uomo viene prima di tutto considerato che egli ha dei diritti di fronte alla comunità, diritti che devono essere difesi davanti alla comunità: l’istituzione appare come il polo opposto alla libertà; come portatore della libertà appare l’individuo e come scopo di essa la piena emancipazione dell’individuo.
Da tale punto di vista questa corrente si avvicina al secondo orientamento, dall’impostazione molto più radicale: per Rousseau tutto ciò che è stato elaborato dalla ragione e dalla volontà è contro la natura, ne è la corruzione e la negazione. Il concetto di natura non è a sua volta plasmato dal concetto di diritto, che come legge di natura si troverebbe al fondamento di tutte le nostre istituzioni. Il concetto rousseauiano di natura è antimetafisico, legato al sogno della libertà totale, senza alcuna regola [Cfr D. WYSS, Zur Psychologie und Psychopathologie der Verblendung: J. J. Rousseau und M. Robespierre, die Begründer des Sozialismus, in “Jahres - und Tagungsbericht der Görres - Gesellschaft”, 1992, pp. 33-45; R. SPAEMANN, Rousseau - Bürger ohne Vaterland. Von der Polis zur Natur, München 1980]. Qualcosa di simile riemerge in Nietzsche, che contrappone l’ebbrezza dionisiaca all’ordine apollineo ed evoca così i contrasti originari della storia della religione: gli ordinamenti della ragione, simboleggiata da Apollo, corrompono la libera, illimitata ebbrezza della natura [Cfr P. KÖSTER, Der sterbende Gott. Nietzsches Entwurf übermenschlicher Grösse, Meisenheim 1972; R. LÖW, Nietzsche Sophist und Erzieher, Weinheim 1984]. Klages ha ripreso lo stesso motivo con l’idea dello spirito come avversario dell’anima: lo spirito non è il grande, nuovo dono, nel quale soltanto finalmente si darebbe libertà, ma il disgregatore dell’originario con la sua passionalità e la sua libertà [Cfr Th. STEINBÜCHEL, Die Philosophische Grundlegung der christlichen Sittenlehre, I 1, Düsseldorf 19473, pp. 118-132]. Da un certo punto di vista questa dichiarazione di guerra allo spirito è antilluministica, e in questo senso il nazionalsocialismo poteva richiamarsi a tali orientamenti nella sua ostilità verso l’illuminismo e nel suo culto di “sangue e terra”. Ma il motivo di fondo dell’illuminismo, il grido alla libertà, non solo è presente anche qui, ma è portato alla sua forma più radicale. Nei radicalismi politici del secolo passato, come di quello presente, tali tendenze rispuntano continuamente in modalità molteplici di fronte alla forma democratica addomesticata della libertà. La rivoluzione francese, iniziata con un’idea democratica costituzionale, recise rapidamente da sé questi legami e si mise sui binari di Rousseau e del concetto anarchico di libertà; proprio così essa divenne, inevitabilmente, una dittatura sanguinaria.
Anche il marxismo continua questa linea estrema: esso ha sempre criticato la libertà democratica come libertà apparente e promesso una libertà migliore, più radicale. Il suo fascino veniva anzi proprio dal fatto che prometteva una libertà più grande, e più audace, di quella realizzata nelle democrazie. Due aspetti del sistema marxista mi sembrano essere particolarmente importanti per la problematica della libertà nell’epoca moderna e per il problema della libertà e verità:
a) il marxismo muove dall’idea che la libertà è indivisibile; quindi, come tale, sussiste solo se è la libertà di tutti. La libertà è legata all’uguaglianza: perché vi sia libertà, deve anzitutto essere stabilita l’uguaglianza. Ciò significa che, al fine della piena libertà, sono necessarie rinunce di libertà. La solidarietà di coloro che combattono per la libertà di tutti precede la realizzazione delle libertà individuali. La citazione di Marx, dalla quale siamo partiti, mostra che in realtà alla fine l’idea della libertà illimitata dell’individuo è di nuovo presente, ma per il momento vige la superiorità dell’aspetto comunitario, la superiorità dell’uguaglianza sulla libertà e dunque il diritto della comunità rispetto all’individuo.
b) Collegato con quanto precede è il presupposto che la libertà del singolo dipenda dalla struttura dell’insieme e che la lotta per la libertà debba essere condotta innanzitutto non come lotta per i diritti dell’individuo, ma come lotta per una struttura del mondo diversa. Di fronte alla questione di quale aspetto questa struttura debba avere, e quali siano pertanto i mezzi razionali per la sua edificazione, al marxismo è manifestamente mancato il respiro. Infatti anche un cieco poteva vedere che nessuna delle strutture costruite rendeva reale quella libertà, a motivo della quale era richiesta la rinuncia alla libertà stessa. Ma gli intellettuali sono ciechi, laddove si tratta delle creazioni del loro pensiero. Per questa ragione hanno potuto rinunciare a ogni realismo e continuare a combattere per un sistema, le cui promesse non potevano essere mantenute. Ci si aiutò con una fuga nella mitologia: la nuova struttura avrebbe creato un uomo nuovo, poiché, in realtà, solo con un uomo nuovo, con uomini totalmente diversi, le promesse avrebbero potuto trovare attuazione. Se nell’istanza della solidarietà e nell’idea dell’indivisibilità della libertà si trova la connotazione morale del marxismo, nel suo preannuncio dell’uomo nuovo si fa manifesta una menzogna che paralizza anche l’approccio morale. Verità parziali sono collegate a una menzogna, e per questo l’insieme fallisce: la menzogna sulla libertà vanifica anche gli elementi veri. La libertà senza la verità non è libertà.
Noi siamo oggi a questo punto. Siamo giunti di nuovo esattamente alle problematiche che Szizypiorski ha formulato così drasticamente a Salisburgo. Che cos’è la menzogna, ora lo sappiamo, almeno in relazione alle forme di marxismo finora realizzate. Ma che cos’è la verità, lo ignoriamo ancora. Sì, il timore cresce: non esiste affatto una verità? Non esistono affatto la giustizia e il diritto? Ci dobbiamo accontentare di ordinamenti sempre provvisori per garantire il minimo di moralità e di convivenza pacifica? Ma anche questi ordinamenti minimi hanno davvero successo, come mostrano i recentissimi sviluppi nei Balcani e in tante altre parti del mondo? Lo scetticismo cresce e le sue ragioni si rafforzano, e tuttavia non scompare la volontà di un mondo migliore, di un mondo della perfetta libertà.
La sensazione che la democrazia non sia ancora la forma giusta della libertà è abbastanza generale e si diffonde sempre più. La critica marxista della democrazia non può facilmente essere messa da parte: quanto libere sono le elezioni? Quanto è manipolata la volontà mediante la pubblicità, dunque tramite il capitale, tramite alcuni padroni dell’opinione pubblica? Non esiste forse la nuova oligarchia di coloro che determinano che cosa è moderno e progressista, che cosa deve pensare una persona illuminata? La crudeltà di questa oligarchia, la sua possibilità di condanne pubbliche, è da tempo conosciuta. Chi volesse opporsi è un nemico della libertà, perché egli impedisce la libera espressione del pensiero. E che cosa dire della formazione del consenso negli organi di rappresentanza democratica? Chi potrebbe ancora credere che il bene comune sia ivi l’elemento davvero determinante? Chi potrebbe dubitare del potere di interessi, le cui mani sporche divengono visibili sempre più di frequente? E più in generale: il sistema della maggioranza e minoranza è veramente un sistema di libertà? E associazioni di interessi di ogni tipo non stanno diventando decisamente più forti della rappresentanza propriamente politica, del Parlamento? In questo groviglio di poteri cresce in modo sempre più minaccioso il problema dell’ingovernabilità: la volontà di affermazione dei diritti dei gruppi opposti blocca la libertà dell’insieme.
C’è senza dubbio la tentazione di soluzioni autoritarie, la fuga davanti alla libertà non padroneggiata. Ma questo atteggiamento non è ancora determinante per lo spirito del secolo. La corrente radicale dell’illuminismo non ha perduto la sua efficacia, diviene anzi più forte. Proprio di fronte ai limiti della democrazia diventa più forte il grido verso una totale libertà. E, comunque, nella mentalità dominante “legge e ordine” hanno sempre decisamente il significato di opposizione alla libertà. Istituzione, tradizione, autorità appaiono in sé come il polo opposto alla libertà. La nota anarchica del desiderio di libertà si fa più forte, perché le forme vigenti della libertà comunitaria non soddisfanno. Le grandi promesse dell’inizio dell’epoca moderna non sono state mantenute, ma il loro fascino è inalterato. La vigente forma democratica della libertà non può più oggi essere difesa semplicemente con questa o quella riforma legislativa. La questione tocca i fondamenti stessi. Si tratta di che cosa è l’uomo e di come egli, in quanto singolo e nel suo insieme, possa vivere giustamente.
Come si vede, il problema politico, filosofico e religioso della libertà è diventato un tutto inscindibile; chi cerca vie per il futuro, deve tenere in considerazione l’insieme e non può accontentarsi di pragmatismi superficiali. Prima di tentare nell’ultima parte di indicare alcune linee per un cammino che sembra per me aprirsi, vorrei ancora gettare uno sguardo sulla filosofia della libertà forse più radicale del nostro secolo, quella di Jean Paul Sartre, nella quale il problema appare in tutta la sua serietà e in tutta la sua gravità. Sartre percepisce la libertà dell’uomo come la sua condanna. A differenza dell’animale, l’uomo non ha nessuna “natura”. L’animale vive la sua esistenza secondo una norma in lui innata; non ha bisogno di riflettere su che cosa deve fare della sua vita. Ma l’essere uomo è indeterminato. È un problema aperto. Io stesso devo decidere che cosa voglio intendere con essere uomo, che cosa farne, come configurarlo. L’uomo non ha alcuna natura, ma è solo libertà. Deve vivere la vita da qualche parte, ma comunque essa finisce nel vuoto. Questa libertà senza un significato è l’inferno dell’uomo. Ciò che allarma in questa impostazione di pensiero è che qui la separazione di libertà e verità è portata alle estreme conseguenze: non esiste nessuna verità. La libertà non ha nessuna direzione e nessun criterio [Cfr J. PIEPER, Kreatürlichkeit und menschliche Natur. Anmerkungen zum philosophischen Ansatz von J. P. Sartre, in ID., “Über die Schwierigkeit, heute zu glauben”, München 1974, pp. 304-321]. Ma questa totale assenza di verità - la totale assenza di ogni legame anche morale e metafisico, la libertà assolutamente anarchica come determinazione essenziale dell’essere umano - si svela, per colui che cerca di viverla, non come l’esaltazione suprema dell’esistenza, ma come la vanificazione della vita, come il vuoto assoluto, come la definizione della condanna. Nell’estrapolazione di un radicale concetto di libertà, che per Sartre stesso fu esperienza di vita, diviene visibile che la liberazione dalla verità non produce la pura libertà, ma la toglie. La libertà anarchica, assunta in modo radicale, non redime l’uomo, ma ne fa una creatura fallita, un essere senza senso.

L’essenza della libertà

Dopo questo tentativo di comprendere l’origine dei nostri problemi e di prendere così conoscenza del loro interno legame, è tempo di cercare delle risposte. È diventato evidente che la crisi della storia della libertà, nella quale oggi ci troviamo, è motivata da un concetto di libertà non chiarito e unilaterale. Da una parte si è isolato il concetto di libertà falsificandolo: la libertà è un bene, ma lo è solo in unione con altri beni, con i quali costituisce una totalità inscindibile. Dall’altra si è ristretto il concetto di libertà ai diritti individuali di libertà e lo si è così privato della sua verità umana. Vorrei chiarire il problema di questa comprensione della libertà con un esempio concreto, che al tempo stesso ci può aprire la strada a una concezione adeguata della libertà. Penso alla questione dell’aborto. Nella radicalizzazione della tendenza individualistica dell’illuminismo l’aborto appare come un diritto di libertà: la donna deve poter disporre di se stessa. Essa deve avere la libertà, sia che voglia mettere al mondo un bambino sia che voglia disfarsene. Deve poter decidere di se stessa, e nessun altro può imporle dall’esterno - così ci viene detto - una norma ultimamente vincolante. Ne va del diritto di autodeterminazione. Ma veramente la donna, nell’aborto, decide di se stessa? Non decide essa in realtà di qualcun altro, del fatto che ad altri non debba essere concessa nessuna libertà, che a lui lo spazio della libertà - la vita - debba essere tolto, perché entra in concorrenza con la mia propria libertà? E quindi è da chiedersi: che cosa è veramente questa libertà, ai cui diritti compete di eliminare subito fin dall’inizio la libertà di un altro?
Non si dica che la questione dell’aborto tocca uno specifico caso particolare e non serve per chiarire il problema generale della libertà. No, proprio in questo esempio è chiarita la figura fondamentale della libertà umana, la sua essenza tipicamente umana. Infatti, di che cosa si tratta? L’essere di un altro uomo è così strettamente intessuto con l’essere di questa persona, la madre, che per il momento può sussistere assolutamente solo nella correlazione corporea con la madre, in un’unità fisica con essa, che tuttavia non elimina il suo essere altro e non permette di mettere in discussione il suo essere se stesso. Certamente, questo essere se stesso è in modo radicale un essere dall’altro, mediante l’altro; viceversa, l’essere dell’altro - della madre - viene sospinto da questa correlazione verso un “essere per”, che contraddice al proprio volere se stessi e viene così sperimentato come opposizione alla propria libertà. Dobbiamo ora aggiungere che il bambino, anche se viene partorito e cambia la forma esterna dell’”essere da” e dell’”essere con”, nondimeno resta altrettanto dipendente, altrettanto legato a un “essere per”. Certo, lo si può ora inviare in un asilo e metterlo in relazione con un altro “per”, ma la figura antropologica è la stessa, rimane quella della dipendenza, che esige un “per”, un’accettazione dei limiti della mia libertà, o piuttosto un vivere la mia libertà non in prospettiva di concorrenza, ma di reciproco sostegno. Se apriamo gli occhi, vediamo che a sua volta questo non vale solo per il bambino, che piuttosto nel bambino entro il seno materno l’essenza dell’esistenza umana nel suo insieme si dà semplicemente a conoscere in modo ben visibile: vale anche per l’adulto, che può essere solo insieme con l’altro e a partire da lui, talché egli è sempre dipendente da quell’”essere per” che intendeva proprio escludere. Diciamolo in modo ancora più preciso: in realtà l’uomo presuppone come del tutto ovvio l’”essere per” degli altri, così come oggi si è venuto configurando nella rete del sistema dei servizi; ma, da parte sua, desidererebbe non essere coinvolto nei vincoli di un tale “da” e “per”, bensì divenire del tutto indipendente, potendo fare o non fare ciò che egli semplicemente vuole. Il desiderio di libertà radicale, che si è manifestato sempre più chiaramente nel cammino dell’illuminismo, soprattutto nella linea aperta da Rousseau, e che determina oggi largamente la coscienza comune, aspirerebbe a essere né “da” né “verso”, né “di” né “per”, ma del tutto libero. Ciò significa: esso considera la stessa figura reale fondamentale dell’esistenza umana come attentato alla libertà soggiacente a ogni singola vita e azione; vorrebbe essere liberato proprio dalla sua specifica essenza umana per divenire l’”uomo nuovo”: nella nuova società queste condizioni che limitano l’io e questo “dover donare se stessi” potrebbero non esistere più.
In fondo, dietro il radicale desiderio di libertà dell’evo moderno sta ben chiaramente la promessa: diventerete come Dio. Anche se Ernst Topitsch credeva di poter affermare che oggi nessun uomo ragionevole voglia più essere simile a Dio o come Dio, nondimeno a un più attento esame si deve affermare esattamente il contrario: il fine implicito di tutti i movimenti di liberazione moderni è di essere finalmente come un Dio, non dipendenti da nulla e da nessuno, non limitati nella propria libertà da alcuna libertà estranea. Se si considera una volta per tutte questo nascosto nucleo teologico della volontà radicale di libertà, allora diviene anche visibile l’errore fondamentale, che si ripercuote pure là dove tali radicalismi non sono direttamente voluti, anzi sono respinti. Essere totalmente liberi, senza la concorrenza di altre libertà, senza un “da” e un “per”: si nasconde qui non un’immagine di Dio, ma di un idolo.
L’errore originario di tali radicalizzate volontà di libertà sta nell’idea di una divinità concepita in modo puramente egoistico. Il Dio cosi inteso non è un Dio, ma un idolo, anzi l’immagine di colui che la tradizione cristiana chiamerebbe il diavolo - l’antidio -, poiché in esso si rinviene proprio l’opposto radicale del vero Dio: il vero Dio è per sua essenza totalmente “essere per” (Padre), “essere da” (Figlio) ed “essere con” (Spirito Santo). L’essere umano, tuttavia, è immagine di Dio proprio per il fatto che il “da”, il “con” e il “per” costituiscono la figura antropologica fondamentale. Laddove si cerca di liberarsene, non ci si avvicina alla divinità, ma alla disumanizzazione, alla distruzione dell’essere attraverso la distruzione della verità. La variante giacobina dell’idea di liberazione (chiamiamo una buona volta così i radicalismi moderni) è ribellione contro lo stesso essere uomini, ribellione contro la verità, e pertanto conduce l’uomo - come Sartre acutamente ha visto - a un’esistenza di autocontraddizione che chiamiamo inferno.
In questo modo è emerso molto chiaramente che la libertà è legata a un criterio, al criterio della realtà, alla verità. Libertà di autodistruzione o di distruzione dell’altro non è libertà, ma la sua diabolica parodia. La libertà dell’uomo è libertà condivisa, libertà nell’essere insieme di libertà che si limitano reciprocamente e in tal modo si sostengono l’un l’altra: la libertà deve commisurarsi a quello che io sono, a quello che noi siamo, altrimenti si sopprime da se medesima. Ma con ciò arriviamo ora a una correzione essenziale del superficiale concetto di libertà oggi largamente dominante: se la libertà dell’essere umano può consistere solo nell’ordinato essere insieme di libertà, allora ciò significa che ordine, diritto, non sono concetti opposti alla libertà, ma la sua condizione; anzi, un elemento costitutivo della libertà stessa. Il diritto non è una limitazione della libertà, ma la costituisce. L’assenza di diritto è assenza di libertà.

Libertà & responsabilità

Certamente con questa affermazione nasce subito anche una nuova domanda: che cosa è un diritto conforme a libertà? Come dev’essere strutturato un diritto, perché esso costituisca un diritto di libertà? Esiste infatti senz’altro un diritto apparente che costituisce un diritto da schiavi e pertanto non è un diritto, ma una forma regolamentata di ingiustizia. La nostra critica non può essere rivolta contro il diritto stesso, che appartiene all’essenza della libertà; essa deve smascherare come tale l’apparente diritto e mettersi al servizio dell’affermazione del vero diritto, di quel diritto che è secondo la verità e pertanto secondo la libertà.
Ma come lo si trova? È questa la grande questione, la questione finalmente posta in modo giusto della vera storia della liberazione. Procediamo anche qui, come già prima, non con astratte considerazioni filosofiche, ma cercando di avvicinarci progressivamente a una risposta a partire dalle presenti realtà della storia. Se cominciamo da una piccola comunità ben delimitata, è facilmente possibile scandagliare in una qualche misura - a partire dalle sue possibilità e limiti - quale ordine favorisca meglio la convivenza di tutti, così che dal loro essere insieme nasca una figura comune di libertà. Ma nessuna piccola comunità è isolata in se medesima; essa è inclusa e nella sua specifica essenza condeterminata dalle istituzioni più grandi, alle quali appartiene. Nell’epoca degli Stati nazionali si muoveva dal presupposto che la propria nazione fosse l’unità di misura, che il suo bene comune costituisse anche il criterio giusto della libertà comune. Lo sviluppo del nostro secolo ha chiarito che questo punto di vista non è sufficiente. Agostino aveva detto al riguardo che uno Stato, il quale si riferisse solo agli interessi comuni propri e non alla giustizia in sé, alla vera giustizia, non sarebbe strutturalmente differente da una ben ordinata banda di predoni. Peculiare caratteristica di essa è infatti quella di assumere come criterio il bene della banda indipendentemente dal bene degli altri. Guardando indietro all’epoca coloniale e ai danni che essa ha lasciato nel mondo, vediamo oggi che Stati molto ben organizzati e civilizzati si avvicinavano in qualche modo all’essenza della banda di predoni, poiché essi pensavano muovendo solo dal proprio bene e non dal bene in sé. Una libertà così garantita ha dunque in sé qualcosa della libertà dei predoni. Non è la vera, autentica libertà umana. Nella ricerca del criterio giusto tutta quanta l’umanità deve stare davanti agli occhi e - come vediamo sempre più chiaramente - una volta ancora non solo l’umanità di oggi, ma anche quella di domani.
Il criterio per il vero diritto, che possa definirsi autenticamente come diritto e quindi come diritto di libertà, può essere pertanto solo il bene del tutto, il bene in sé. A partire da questa intuizione Hans Jonas ha proposto il concetto di responsabilità come concetto etico centrale [H. JONAS, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt a.M. 1979; tr. it. Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Torino 1993]. Ciò significa che, per essere intesa correttamente, la libertà deve sempre essere pensata insieme con la responsabilità. La storia della liberazione può quindi darsi sempre e soltanto come storia di una crescente responsabilità. La crescita della libertà non può più consistere semplicemente nel sempre maggiore ampliamento dei diritti individuali, ciò che conduce all’assurdo e alla distruzione anche delle stesse libertà individuali. Crescita della libertà deve essere crescita della responsabilità. Vi appartiene anche l’accettazione dei legami sempre più grandi richiesti dalle esigenze di coesistenza dell’umanità, dalla necessità di adeguarsi a quanto è essenziale dell’uomo. Se responsabilità è rispondere alla verità dell’essere uomo, possiamo allora dire: appartiene alla vera storia della liberazione la continua purificazione verso la verità. Nella purificazione del singolo e delle istituzioni per mezzo di questa verità consiste la vera storia della libertà.
Il principio responsabilità costituisce una cornice che ha bisogno di essere riempita di contenuti. È in questo contesto che va considerata la proposta dell’elaborazione di un ethos mondiale, per il quale si è impegnato con passione anzitutto Hans Küng. Indubbiamente ha senso, anzi, nella nostra attuale situazione è necessario cercare gli elementi di fondo delle tradizioni etiche nelle diverse religioni e culture; in questo senso una tale impresa è certamente importante e opportuna. Per altro verso i limiti di un tentativo siffatto sono evidenti, e su di essi ha richiamato l’attenzione per esempio Joachim Fest in un’analisi certamente benevola, ma anche molto pessimistica, la quale si avvicina nell’orientamento allo scetticismo di Szizypiorski [J. FEST, Die schwierige Freiheit, Berlin 1993, soprattutto pp. 47-81; l’autore, riassumendo, così commenta l’”ethos mondiale” di Küng: “Quanto più si spingono avanti le concordanze non raggiungibili senza concessioni, tanto più elastiche e di conseguenza impotenti devono necessariamente divenire anche le norme etiche, fino a che il progetto non sfoci in mera convalida di quella moralità che non impegna e che non costituisce propriamente il fine, bensì il problema” (p. 80)]. A un tale minimo etico distillato dalle diverse religioni manca innanzitutto il carattere vincolante, l’autorità interna, di cui l’ethos ha bisogno. Gli manca anche l’evidenza razionale sufficiente, che secondo il parere degli autori ben potrebbe e dovrebbe sostituire l’autorità; gli manca inoltre la concretezza, che solo rende l’ethos efficace.
Un’idea mi sembra giusta, certamente presente in questo tentativo: la ragione deve mettersi in ascolto delle grandi tradizioni religiose, se non vuole divenire sorda, muta e cieca proprio in riferimento all’essenziale dell’esistenza umana. Non esiste nessuna grande filosofia che non viva dell’ascolto e dell’accoglienza di una tradizione religiosa. Laddove questa relazione viene interrotta, il pensiero filosofico si inaridisce e diventa un vuoto gioco di concetti [Vi insiste J. PIEPER, Schriften zum Philosophiebegriff, Opere, vol. 3 (a cura di B. WALD), Hamburg 1995, pp. 300-323 nonché pp. 15-70; in particolare, pp. 59 ss.].
Proprio sul tema della responsabilità, cioè sulla questione dell’ancoraggio della libertà nella verità del bene, nella verità dell’uomo e del mondo, si rivela molto chiaramente la necessità di un simile ascolto. Infatti, per quanto sia valido nella sua impostazione il principio responsabilità, resta tuttavia la domanda: come dobbiamo individuare ciò che è buono per tutti e ciò che è buono non solo per oggi, ma anche per domani? Un duplice pericolo è qui in agguato: da una parte vi è il rischio di uno scivolamento nel consequenzialismo, che giustamente il Papa critica nella sua Enciclica sulla morale [Enc. Veritatis splendor, nn. 71-83]. L’uomo sopravvaluta altamente le sue forze quando ritiene di poter considerare tutte le conseguenze della propria azione e di poterle assumere come norma della sua libertà. Ben presto allora il presente viene sacrificato al futuro, ma nemmeno il futuro viene edificato.
Per altro verso insorge la questione: chi decide allora che cosa la nostra responsabilità impone? Laddove la verità non è più ravvisata in un intelligente appropriarsi delle grandi tradizioni della fede, essa viene sostituita dal consenso. Ma di nuovo c’è da domandarsi: il consenso di chi? Si dice allora: il consenso di coloro che sono capaci di argomentare. E poiché non può sfuggire la pretenziosità elitaria di una simile dittatura intellettuale, si dice che coloro i quali sono capaci di argomentare dovrebbero farsi garanti anche per quelli che sarebbero inidonei all’argomentazione razionale. Tutto questo ha ben poca capacità di suscitare fiducia. Quanto fragili siano i consensi e quanto rapidamente, in un certo clima intellettuale, gruppi partitici possano imporsi come gli unici rappresentanti autorizzati del progresso e della responsabilità è davanti agli occhi di noi tutti. Con troppa facilità si rischia qui di cacciare il diavolo con Beelzebub; con troppa facilità, invece del demonio delle passate costellazioni culturali, sette nuovi e peggiori demoni possono occupare la nostra casa.

La verità del nostro essere uomini

La questione di come responsabilità e libertà siano da porre nella giusta relazione non può essere decisa semplicemente mediante un calcolo degli effetti. Dobbiamo tornare all’idea precedente, secondo cui la libertà umana è una libertà nella coesistenza delle libertà; solo così essa è autentica, cioè conforme alla reale condizione dell’uomo. Ciò significa: io non ho affatto bisogno di muovere dall’esterno per cercare elementi di correzione alla libertà del singolo; in tal caso libertà e responsabilità, libertà e verità rimarrebbero sempre contrapposte, mentre in realtà non lo sono. La realtà del singolo rettamente intesa reca in se medesima il rinvio al tutto, all’altro. Diremo pertanto: in ogni uomo esiste la verità comune dell’unica essenza umana, che la tradizione designò come “natura” dell’uomo. Muovendo dalla fede nella creazione possiamo formulare questa realtà ancora più chiaramente: esiste l’unica creatura uomo così come concepita da Dio, e il nostro compito è quello di corrispondervi. In lui libertà e spirito comunitario, ordine e orientamento al futuro costituiscono una cosa sola.
Responsabilità significherebbe allora: vivere l’essere come risposta, come risposta a ciò che siamo in verità. Quest’unica verità dell’uomo, nella quale il bene di tutti e la libertà sono inscindibilmente ordinati l’uno all’altra, è espressa nella tradizione biblica, fondamentalmente nel Decalogo, il quale, d’altronde, sotto molteplici aspetti coincide con le grandi tradizioni etiche delle altre religioni. Il Decalogo è nel medesimo tempo autopresentazione, autorappresentazione di Dio e spiegazione dell’essere umano, manifestazione della sua verità, che diviene visibile nello specchio dell’essenza divina, poiché solo a partire da Dio l’uomo può essere compreso rettamente. Vivere il Decalogo significa vivere la propria somiglianza con Dio, rispondere alla verità del nostro essere e fare così il bene. Detto in altro modo ancora: vivere il Decalogo significa vivere la dimensione divina dell’uomo. E questo appunto è libertà: una fusione del nostro essere con l’essere divino e l’armonia che ne consegue di tutti con tutti [Cfr Catechismo della Chiesa cattolica, nn. 2052-2082].
Perché questa affermazione sia intesa rettamente occorre aggiungere ancora un’osservazione. Ogni grande parola umana conduce oltre ciò che nell’immediatezza viene detto coscientemente, a una più grande profondità; in quanto si dice è nascosto sempre un di più di non detto, che con il passare del tempo rende più dense di senso le parole. Se ciò vale per la parola umana, a maggior ragione vale per la parola che viene dalle profondità divine. Il Decalogo non è mai semplicemente compreso fino in fondo. Nelle situazioni di responsabilità storica che si susseguono e mutano esso si presenta in prospettive sempre diverse, si dischiudono dimensioni sempre nuove del suo significato. Si verifica quel venire introdotti nella verità tutta intera, in una verità il cui peso non potrebbe assolutamente essere portato in un solo momento della storia (cfr Gv 16, 12 s.). Per i cristiani significa quella spiegazione realizzatasi nelle parole, nella vita, nella passione e nella risurrezione di Cristo, l’istanza interpretativa decisiva, nella quale si dischiude una profondità prima imprevedibile.
Proprio perché questa è la verità delle cose, l’umano ascolto del messaggio della fede non è un’accettazione passiva di informazioni peraltro sconosciute, ma il risveglio della nostra memoria sepolta e il dischiudersi delle forze della comprensione, che attendono in noi la luce della verità. Tale comprensione è così un processo estremamente attivo, nel quale soltanto tutta la ricerca razionale dei criteri della nostra responsabilità trova davvero la sua solidità. La ricerca razionale non viene soffocata, bensì liberata dal circolo senza esito all’interno di quanto non si riesce a comprendere e ricondotta sulla via. Se il Decalogo approfondito nella comprensione razionale è la risposta alle esigenze interiori della nostra natura, allora esso non è il polo che si oppone alla nostra libertà, ma la sua forma concreta. Allora esso è il fondamento per ogni diritto di libertà e la forza veramente liberante della storia umana.

Sintesi dei risultati

“Forse la vaporiera dell’illuminismo, andata a riposo dopo due secoli di utile lavoro, senza guasti, si è fermata davanti ai nostri occhi e con la nostra partecipazione. E il vapore soltanto sale nell’aria”: è questa la pessimistica diagnosi di Szizypiorski, incontrata all’inizio come provocazione per la riflessione. Orbene, io direi: senza guasti il lavoro di questa macchina non è stato mai; pensiamo solo alle due guerre mondiali del nostro secolo e alle dittature che abbiamo sperimentato. Ma vorrei aggiungere: non abbiamo affatto bisogno di prendere congedo dalla eredità dell’illuminismo come tale e nel suo insieme, di parlare di vaporiera andata a riposo. Ciò di cui abbiamo certamente bisogno è di una correzione di percorso in tre punti essenziali, nei quali vorrei riassumere i risultati delle mie riflessioni.
1. Una concezione della libertà, che voglia considerare come liberazione soltanto la dissoluzione sempre più ampia delle norme e l’ampliamento continuo delle libertà individuali fino alla totale liberazione da ogni ordinamento, è falsa. La libertà, se non intende portare alla menzogna e all’autodistruzione, deve orientarsi alla verità, ossia a ciò che veramente noi siamo e corrispondere a questo nostro essere. Poiché l’uomo è un’essenza nell’”essere da”, nell’”essere con” e nell’”essere per”, la libertà umana può consistere solo nell’ordinata concordia delle libertà. Il diritto non è pertanto il contrario delle libertà, ma la sua condizione, ne è anzi costitutivo. La liberazione non consiste nella progressiva abolizione del diritto e delle norme, ma nella purificazione di noi stessi e nella purificazione delle norme, così che esse rendano possibile la convivenza umana delle libertà.
2. Dalla verità della nostra essenza consegue un ulteriore elemento: in questa nostra storia umana non vi sarà mai la situazione assolutamente ideale, né mai verrà eretto un ordinamento di libertà definitivo. L’essere umano è sempre in cammino e sempre limitato. Davanti alla manifesta ingiustizia della società socialista e a tutti i problemi dell’ordine liberale Szizypiorski aveva posto il dubbioso interrogativo: esiste effettivamente un diritto? A questo proposito dobbiamo dire: in verità, l’ordine assolutamente ideale delle cose, il diritto perfetto, non esisteranno mai [Cfr la Costituzione conciliare Gaudium et spes, n. 78: “... la pace non è stata mai stabilmente raggiunta”]. Laddove è avanzata tale pretesa, non si dice la verità. La fede nel progresso non è totalmente falsa. Falso è però il mito del futuro mondo liberato, nel quale tutto sarà diverso e tutto sarà buono. Noi possiamo erigere sempre e solo ordinamenti relativi; solo relativamente essi possono avere ragione ed essere giusti. Ma dobbiamo impegnarci proprio in questo avvicinamento, il più adeguato possibile, al diritto autentico. Tutto il resto, ogni escatologia intrastorica, non libera, ma inganna e dunque asservisce. Occorre perciò smitizzare anche il fulgore mitico che si è attribuito a concetti come cambiamento e rivoluzione. Il cambiamento non è un bene in sé. Se è buono o cattivo dipende dai suoi contenuti concreti e dai punti di riferimento. L’idea che nella lotta per la libertà il compito essenziale sia il cambiamento del mondo è, ripeto, un mito. Nella storia ci saranno sempre un progredire e un retrocedere. In rapporto all’autentica natura morale dell’uomo essa non si svolge linearmente, ma con ripetizioni. Nostro compito è lottare di volta in volta nel presente per quella strutturazione relativamente migliore della convivenza umana e custodire il bene così raggiunto, vincere il male esistente e difendersi dall’assalto delle potenze distruttive.
3. Dobbiamo anche prendere congedo dal sogno dell’assoluta autonomia della ragione e della sua autosufficienza. La ragione umana ha bisogno del sostegno delle grandi tradizioni religiose dell’umanità. Essa certamente esaminerà in modo critico le singole tradizioni religiose. La patologia della religione è la malattia più pericolosa dello spirito umano. Essa si dà nelle religioni, ma esiste propriamente anche là dove la religione è respinta come tale e viene attribuito un ruolo assoluto a beni relativi: i sistemi ateistici dell’epoca moderna sono gli esempi più spaventosi di una passione religiosa alienata dalla sua essenza, il che significa comunque una malattia mortale dello spirito umano. Laddove Dio è negato, non si costruisce la libertà, ma le viene sottratto il suo fondamento e pertanto essa risulta stravolta [“Nessuno degli appelli che concernono l’uomo sa dire come egli possa vivere senza aldilà e senza timore dell’ultimo giorno, e tuttavia riesca di volta in volta ad agire contro i propri interessi e i propri desideri” (J. FEST, loc. cit., p. 79). Cfr anche L. KOLAKOWSKI, Falls es keinen Gott gibt, München 1982]. Laddove le più pure e profonde tradizioni religiose vengono totalmente abbandonate, l’uomo si separa dalla sua verità, vive contro di essa e perde la libertà. Anche l’etica filosofica non può essere semplicemente autonoma. Essa non può rinunciare all’idea di Dio così come non può rinunciare all’idea di una verità dell’essere, che ha carattere etico [Cfr J. PIEPER, loc. cit.; v. nota 10]. Se non c’è nessuna verità dell’uomo, egli non ha neppure nessuna libertà. Solo la verità rende liberi.




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2/21/2011 10:28 PM
 
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Il pungolo nel "Catechismo dei giovani"


“Parabola del seminatore" Domenico Feti (1614) - Museo Thyssen-Bornemisza, Madrid

«È vero che la fede è una virtù teologale infusa, ma nello stesso
tempo possiamo predisporci a ricevere questo dono, come chi
prepara un terreno affinché possa essere seminato»



Conoscere Dio:
una questione seria

Giacomo Samek Lodovici

Nella lettera di presentazione di «YouCat» (Youth Cathechism), la versione del catechismo per i giovani che verrà diffusa tra i partecipanti alla Giornata mondiale della gioventù di Madrid l’estate prossima, il Papa scrive ai giovani che il catechismo «ci parla del nostro stesso destino». Perciò, dice, «dovete conoscere quello che credete; dovete conoscere la vostra fede con la stessa precisione con cui uno specialista di informatica conosce il sistema operativo di un computer; dovete conoscerla come un musicista conosce il suo pezzo».

È un pensiero semplice, decisivo e valido per qualsiasi uomo, che fa tornare in mente un celebre pensiero di Pascal: «Lo stato dopo la morte – scrisse il filosofo – è eterno, qualunque ne possa essere la natura». Pertanto le nostre azioni e i nostri pensieri devono regolarsi in modo completamente diverso in rapporto alla reale natura dell’eternità che ci aspetta, ed «è impossibile fare un passo con sensatezza e con discernimento senza regolarlo in vista di tale esito». In effetti, ognuno di noi cerca giustamente di formarsi una vasta e solida competenza e di approfondire continuamente le conoscenze della sua professione, o anche di altri campi dello scibile più o meno importanti; dall’altra parte, però, spesso ci accontentiamo di una conoscenza religiosa ferma – anzi, sbiadita nella memoria – al catechismo imparato alle elementari e adeguata a quella capacità di comprensione; oppure (nel caso degli indifferenti) tralasciamo del tutto di interessarci alla conoscenza più decisiva che esista, quella relativa al nostro destino eterno.

Un altro grande filosofo come Kierkegaard scrive: se il cristianesimo ti è stato annunziato «tu devi farti un’opinione intorno a Cristo», intorno alla verità o alla falsità di questo annunzio, perché la verità o la falsità circa il Salvatore dell’uomo «è la decisione di tutta l’esistenza». Infatti, qualora fosse vero che esiste Dio e che egli sceglie di incarnarsi e di morire per ciascun uomo, ciò «non è per un capriccio ozioso», non è qualcosa che Dio ha fatto perché si stava annoiando e non aveva nulla da fare: «No, se Dio fa questo, la serietà dell’esistenza dipende da questo fatto», perciò «ognuno deve avere un’opinione in merito». In effetti, è opportuno fare chiarezza sul fine ultimo della ricerca della conoscenza: essa ci deve aiutare a compiere il bene, a conseguire la virtù, a ben vivere e a ben morire.

Ciò vuol dire che dobbiamo cercare una giusta proporzione tra ciò che sappiamo per via della nostra professione, o per interesse, e ciò che è imprescindibile conoscere per comprendere il senso della vita: posso apprendere tutto sull’informatica, sull’economia, sul calcio, sulla musica..., ma quello che conta principalmente è tentare di rispondere alle grandi domande: chi sono? Da dove vengo? Dove vado? Esiste Dio? Qual è il senso della vita? Che cosa è bene e male? Così, non di rado, diciamo che la fede è un dono, e perciò chi non ce l’ha non può fare nulla. A ben vedere, tuttavia, se è vero che la fede è una virtù teologale infusa – cioè impressa da Dio nell’anima – nello stesso tempo possiamo predisporci a ricevere questo dono, come chi prepara un terreno affinché possa essere seminato. Ciò vuol dire che chi è incerto sull’esistenza di Dio e sull’esistenza del Dio di Gesù Cristo può comportarsi come chi cerca un tesoro – perché tale sarebbe Gesù Cristo qualora fosse reale anche per lui – senza esser certo che esista e nondimeno si mette a cercarlo. Etsi daretur, vivere come se esistesse. Per esempio facendo letture adeguate, interpellando persone. E chiedendo al «Dio sconosciuto» di donargli la fede.




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2/22/2011 5:23 PM
 
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Coppie di doni
Gianfranco Ravasi

Insegnami la dolcezza ispirandomi la carità; insegnami la disciplina dandomi la pazienza; insegnami la scienza illuminandomi la mente.

Il 28 agosto 430 moriva a Ippona, nell'Africa proconsolare romana, s. Agostino. Di questa città era stato vescovo per ben 35 anni. Ricordiamo la sua figura gigantesca nella storia della cristianità come di tutto l'Occidente con una sua preghiera desunta da un commento che il Padre della Chiesa aveva fatto al Salmo 118 (119).
Come è noto, la teologia di Agostino è spesso ritmata in invocazione e lode. In poche righe vengono chieste a Dio tre coppie di doni, preziosi per poter vivere in pienezza.

C'è innanzitutto la dolcezza nel comportamento, nel dialogo, nell'esistenza: essa nasce dalla carità che è il primo di tutti i doni, come aveva insegnato l'apostolo Paolo ai Corinzi: «Tre sono le cose che permangono: la fede, la speranza e la carità.
Ma di tutte più grande è la carità» (I, 13, 13). C'è poi il rigore, l'esercizio serio e severo, la disciplina dei sentimenti e delle passioni. E questo lo si ottiene attraverso la pazienza, un dono necessario per trattenere il magma che sobbolle dentro di noi e che spesso tenderebbe ad esplodere in modo incandescente.

S. Francesco nei Fioretti diceva che «la pazienza è opera di perfezione e prova di virtù». Infine, ecco la conoscenza della verità («la scienza»): essa sboccia solo se Dio illumina la mente aprendola alla ricerca e alla purezza del vero.

Chiediamo anche noi a Dio dolcezza e carità, disciplina e pazienza, scienza e luce della mente.



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Giuria Speciale

2/22/2011 10:43 PM
 
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Re: ... ecco perchè c'è ancora bisogno di santi e di preti!
Bestion., 20/02/2011 15.00:





(Gen )





[SM=g48586] [SM=g48586] mah!!! gia' finito??? [SM=x44597]
[SM=x44613] piccola domandina [SM=x44599] ma non e' che il deus pater et filius si il lavoratore beato [SM=x44600] abbia fatto la serpe con chi non doveva??? [SM=x44606] [SM=x44606] cosi' per sapere !!!!! [SM=x44600] [SM=x44600] [SM=x44600]

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non bisogna avere paura di un Popolo che non ha Potere ma di chi detiene il Potere di Quel Popolo
anche perché la MORTE non accetta una lira
2/23/2011 10:00 AM
 
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Problemi
Gianfranco Ravasi

Non esistono problemi; ci sono soltanto soluzioni. Lo spirito dell-uomo crea il problema dopo. Vede problemi dappertutto.

Trovo questa citazione del Diario dello scrittore francese André Gide (1869-1951) all-interno di un articolo che sto leggendo. Come ogni paradosso anche questo ha la sua anima di verità.
Tutti nella vita abbiamo avuto l-occasione di incontrare chi è capace di rendere ingarbugliato anche ciò che è lineare, di complicare ciò che è semplice, di perdersi in un groviglio di ipotesi pur di fronte all-evidenza delle soluzioni.

È un gusto un po- perverso della mente, un alibi per non agire, un sotterfugio per creare sconcerto.Spesso questo vizio si alimenta con la parola che, anziché esprimere e descrivere la realtà, la vela e la confonde.
Mi viene in mente il filosofo viennese Karl Popper che nel suo saggio La ricerca non ha fine osservava: «La via più sicura per la perdizione intellettuale è quella di abbandonare i problemi reali per i problemi verbali». Quante volte in politica, in filosofia e persino in teologia ci si lascia catturare dal funambolismo delle parole salendo verso le nubi e perdendo ogni aggancio con la realtà! Non per nulla si è coniato proprio per questa sindrome della mente il vocabolo «nominalismo», che raffigura il rischio di chi si affida ai nomi e alle parole perdendo per strada la sostanza e il significato.

Senza cadere in un realismo becero, è invece necessario ritornare nel cuore della realtà e della vita.



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2/23/2011 11:11 AM
 
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«Con Cristo siete sepolti nel Battesimo,
con lui siete anche risorti»

(Col 2, 12)


“Battistero degli Ariani" - prima metà VI secolo- Santa Maria in Cosmedin, Ravenna

«La Chiesa associa la Veglia Pasquale alla celebrazione del Battesimo:
in questo Sacramento si realizza quel grande mistero per cui l'uomo
muore al peccato, è fatto partecipe della vita nuova in Cristo Risorto
e riceve lo stesso Spirito di Dio che ha risuscitato Gesù dai morti
»



Liberi dall'egoismo
nella logica del dono e dell'amore

Benedetto XVI

la Quaresima, che ci conduce alla celebrazione della Santa Pasqua, è per la Chiesa un tempo liturgico assai prezioso e importante, in vista del quale sono lieto di rivolgere una parola specifica perché sia vissuto con il dovuto impegno. Mentre guarda all'incontro definitivo con il suo Sposo nella Pasqua eterna, la Comunità ecclesiale, assidua nella preghiera e nella carità operosa, intensifica il suo cammino di purificazione nello spirito, per attingere con maggiore abbondanza al Mistero della redenzione la vita nuova in Cristo Signore (cfr. Prefazio I di Quaresima).

1. Questa stessa vita ci è già stata trasmessa nel giorno del nostro Battesimo, quando, "divenuti partecipi della morte e risurrezione del Cristo", è iniziata per noi "l'avventura gioiosa ed esaltante del discepolo" (Omelia nella Festa del Battesimo del Signore, 10 gennaio 2010). San Paolo, nelle sue Lettere, insiste ripetutamente sulla singolare comunione con il Figlio di Dio realizzata in questo lavacro. Il fatto che nella maggioranza dei casi il Battesimo si riceva da bambini mette in evidenza che si tratta di un dono di Dio: nessuno merita la vita eterna con le proprie forze. La misericordia di Dio, che cancella il peccato e permette di vivere nella propria esistenza "gli stessi sentimenti di Cristo Gesù" (Fil 2,5), viene comunicata all'uomo gratuitamente.
L'Apostolo delle genti, nella Lettera ai Filippesi, esprime il senso della trasformazione che si attua con la partecipazione alla morte e risurrezione di Cristo, indicandone la meta: che "io possa conoscere lui, la potenza della sua risurrezione, la comunione alle sue sofferenze, facendomi conforme alla sua morte, nella speranza di giungere alla risurrezione dai morti" (Fil 3,10-11). Il Battesimo, quindi, non è un rito del passato, ma l'incontro con Cristo che informa tutta l'esistenza del battezzato, gli dona la vita divina e lo chiama ad una conversione sincera, avviata e sostenuta dalla Grazia, che lo porti a raggiungere la statura adulta del Cristo.
Un nesso particolare lega il Battesimo alla Quaresima come momento favorevole per sperimentare la Grazia che salva. I Padri del Concilio Vaticano II hanno richiamato tutti i Pastori della Chiesa ad utilizzare "più abbondantemente gli elementi battesimali propri della liturgia quaresimale" (Cost. Sacrosanctum Concilium, 109). Da sempre, infatti, la Chiesa associa la Veglia Pasquale alla celebrazione del Battesimo: in questo Sacramento si realizza quel grande mistero per cui l'uomo muore al peccato, è fatto partecipe della vita nuova in Cristo Risorto e riceve lo stesso Spirito di Dio che ha risuscitato Gesù dai morti (cfr. Rm 8,11). Questo dono gratuito deve essere sempre ravvivato in ciascuno di noi e la Quaresima ci offre un percorso analogo al catecumenato, che per i cristiani della Chiesa antica, come pure per i catecumeni d'oggi, è una scuola insostituibile di fede e di vita cristiana: davvero essi vivono il Battesimo come un atto decisivo per tutta la loro esistenza.

2. Per intraprendere seriamente il cammino verso la Pasqua e prepararci a celebrare la Risurrezione del Signore - la festa più gioiosa e solenne di tutto l'Anno liturgico - che cosa può esserci di più adatto che lasciarci condurre dalla Parola di Dio? Per questo la Chiesa, nei testi evangelici delle domeniche di Quaresima, ci guida ad un incontro particolarmente intenso con il Signore, facendoci ripercorrere le tappe del cammino dell'iniziazione cristiana: per i catecumeni, nella prospettiva di ricevere il Sacramento della rinascita, per chi è battezzato, in vista di nuovi e decisivi passi nella sequela di Cristo e nel dono più pieno a Lui.
La prima domenica dell'itinerario quaresimale evidenzia la nostra condizione dell'uomo su questa terra. Il combattimento vittorioso contro le tentazioni, che dà inizio alla missione di Gesù, è un invito a prendere consapevolezza della propria fragilità per accogliere la Grazia che libera dal peccato e infonde nuova forza in Cristo, via, verità e vita (cfr. Ordo Initiationis Christianae Adultorum, n. 25). È un deciso richiamo a ricordare come la fede cristiana implichi, sull'esempio di Gesù e in unione con Lui, una lotta "contro i dominatori di questo mondo tenebroso" (Ef 6,12), nel quale il diavolo è all'opera e non si stanca, neppure oggi, di tentare l'uomo che vuole avvicinarsi al Signore: Cristo ne esce vittorioso, per aprire anche il nostro cuore alla speranza e guidarci a vincere le seduzioni del male.
Il Vangelo della Trasfigurazione del Signore pone davanti ai nostri occhi la gloria di Cristo, che anticipa la risurrezione e che annuncia la divinizzazione dell'uomo. La comunità cristiana prende coscienza di essere condotta, come gli apostoli Pietro, Giacomo e Giovanni, "in disparte, su un alto monte" (Mt 17,1), per accogliere nuovamente in Cristo, quali figli nel Figlio, il dono della Grazia di Dio: "Questi è il Figlio mio, l'amato: in lui ho posto il mio compiacimento. Ascoltatelo" (v. 5). È l'invito a prendere le distanze dal rumore del quotidiano per immergersi nella presenza di Dio: Egli vuole trasmetterci, ogni giorno, una Parola che penetra nelle profondità del nostro spirito, dove discerne il bene e il male (cfr. Eb 4,12) e rafforza la volontà di seguire il Signore.
La domanda di Gesù alla Samaritana: "Dammi da bere" (Gv 4,7), che viene proposta nella liturgia della terza domenica, esprime la passione di Dio per ogni uomo e vuole suscitare nel nostro cuore il desiderio del dono dell' "acqua che zampilla per la vita eterna" (v. 14): è il dono dello Spirito Santo, che fa dei cristiani "veri adoratori" in grado di pregare il Padre "in spirito e verità" (v. 23). Solo quest'acqua può estinguere la nostra sete di bene, di verità e di bellezza! Solo quest'acqua, donataci dal Figlio, irriga i deserti dell'anima inquieta e insoddisfatta, "finché non riposa in Dio", secondo le celebri parole di sant'Agostino. La "domenica del cieco nato" presenta Cristo come luce del mondo. Il Vangelo interpella ciascuno di noi: "Tu, credi nel Figlio dell'uomo?". "Credo, Signore!" (Gv 9,35.38), afferma con gioia il cieco nato, facendosi voce di ogni credente. Il miracolo della guarigione è il segno che Cristo, insieme alla vista, vuole aprire il nostro sguardo interiore, perché la nostra fede diventi sempre più profonda e possiamo riconoscere in Lui l'unico nostro Salvatore. Egli illumina tutte le oscurità della vita e porta l'uomo a vivere da "figlio della luce".
Quando, nella quinta domenica, ci viene proclamata la risurrezione di Lazzaro, siamo messi di fronte al mistero ultimo della nostra esistenza: "Io sono la risurrezione e la vita... Credi questo?" (Gv 11,25-26). Per la comunità cristiana è il momento di riporre con sincerità, insieme a Marta, tutta la speranza in Gesù di Nazareth: "Sì, o Signore, io credo che tu sei il Cristo, il Figlio di Dio, colui che viene nel mondo" (v. 27). La comunione con Cristo in questa vita ci prepara a superare il confine della morte, per vivere senza fine in Lui. La fede nella risurrezione dei morti e la speranza della vita eterna aprono il nostro sguardo al senso ultimo della nostra esistenza: Dio ha creato l'uomo per la risurrezione e per la vita, e questa verità dona la dimensione autentica e definitiva alla storia degli uomini, alla loro esistenza personale e al loro vivere sociale, alla cultura, alla politica, all'economia. Privo della luce della fede l'universo intero finisce rinchiuso dentro un sepolcro senza futuro, senza speranza.
Il percorso quaresimale trova il suo compimento nel Triduo Pasquale, particolarmente nella Grande Veglia nella Notte Santa: rinnovando le promesse battesimali, riaffermiamo che Cristo è il Signore della nostra vita, quella vita che Dio ci ha comunicato quando siamo rinati "dall'acqua e dallo Spirito Santo", e riconfermiamo il nostro fermo impegno di corrispondere all'azione della Grazia per essere suoi discepoli.

3. Il nostro immergerci nella morte e risurrezione di Cristo attraverso il Sacramento del Battesimo, ci spinge ogni giorno a liberare il nostro cuore dal peso delle cose materiali, da un legame egoistico con la "terra", che ci impoverisce e ci impedisce di essere disponibili e aperti a Dio e al prossimo. In Cristo, Dio si è rivelato come Amore (cfr. 1Gv 4,7-10). La Croce di Cristo, la "parola della Croce" manifesta la potenza salvifica di Dio (cfr. 1Cor 1,18), che si dona per rialzare l'uomo e portargli la salvezza: amore nella sua forma più radicale (cfr. Enc. Deus caritas est, 12). Attraverso le pratiche tradizionali del digiuno, dell'elemosina e della preghiera, espressioni dell'impegno di conversione, la Quaresima educa a vivere in modo sempre più radicale l'amore di Cristo. Il digiuno, che può avere diverse motivazioni, acquista per il cristiano un significato profondamente religioso: rendendo più povera la nostra mensa impariamo a superare l'egoismo per vivere nella logica del dono e dell'amore; sopportando la privazione di qualche cosa - e non solo di superfluo - impariamo a distogliere lo sguardo dal nostro "io", per scoprire Qualcuno accanto a noi e riconoscere Dio nei volti di tanti nostri fratelli. Per il cristiano il digiuno non ha nulla di intimistico, ma apre maggiormente a Dio e alle necessità degli uomini, e fa sì che l'amore per Dio sia anche amore per il prossimo (cfr. Mc 12,31).
Nel nostro cammino ci troviamo di fronte anche alla tentazione dell'avere, dell'avidità di denaro, che insidia il primato di Dio nella nostra vita. La bramosia del possesso provoca violenza, prevaricazione e morte; per questo la Chiesa, specialmente nel tempo quaresimale, richiama alla pratica dell'elemosina, alla capacità, cioè, di condivisione. L'idolatria dei beni, invece, non solo allontana dall'altro, ma spoglia l'uomo, lo rende infelice, lo inganna, lo illude senza realizzare ciò che promette, perché colloca le cose materiali al posto di Dio, unica fonte della vita. Come comprendere la bontà paterna di Dio se il cuore è pieno di sé e dei propri progetti, con i quali ci si illude di potersi assicurare il futuro? La tentazione è quella di pensare, come il ricco della parabola: "Anima mia, hai a disposizione molti beni per molti anni...". Conosciamo il giudizio del Signore: "Stolto, questa notte stessa ti sarà richiesta la tua vita..." (Lc 12,19-20). La pratica dell'elemosina è un richiamo al primato di Dio e all'attenzione verso l'altro, per riscoprire il nostro Padre buono e ricevere la sua misericordia.
In tutto il periodo quaresimale, la Chiesa ci offre con particolare abbondanza la Parola di Dio. Meditandola ed interiorizzandola per viverla quotidianamente, impariamo una forma preziosa e insostituibile di preghiera, perché l'ascolto attento di Dio, che continua a parlare al nostro cuore, alimenta il cammino di fede che abbiamo iniziato nel giorno del Battesimo. La preghiera ci permette anche di acquisire una nuova concezione del tempo: senza la prospettiva dell'eternità e della trascendenza, infatti, esso scandisce semplicemente i nostri passi verso un orizzonte che non ha futuro. Nella preghiera troviamo, invece, tempo per Dio, per conoscere che "le sue parole non passeranno" (cfr. Mc 13,31), per entrare in quell'intima comunione con Lui "che nessuno potrà toglierci" (cfr. Gv 16,22) e che ci apre alla speranza che non delude, alla vita eterna. In sintesi, l'itinerario quaresimale, nel quale siamo invitati a contemplare il Mistero della Croce, è "farsi conformi alla morte di Cristo" (Fil 3,10), per attuare una conversione profonda della nostra vita: lasciarci trasformare dall'azione dello Spirito Santo, come san Paolo sulla via di Damasco; orientare con decisione la nostra esistenza secondo la volontà di Dio; liberarci dal nostro egoismo, superando l'istinto di dominio sugli altri e aprendoci alla carità di Cristo. Il periodo quaresimale è momento favorevole per riconoscere la nostra debolezza, accogliere, con una sincera revisione di vita, la Grazia rinnovatrice del Sacramento della Penitenza e camminare con decisione verso Cristo.

Mediante l'incontro personale col nostro Redentore e attraverso il digiuno, l'elemosina e la preghiera, il cammino di conversione verso la Pasqua ci conduce a riscoprire il nostro Battesimo. Rinnoviamo in questa Quaresima l'accoglienza della Grazia che Dio ci ha donato in quel momento, perché illumini e guidi tutte le nostre azioni. Quanto il Sacramento significa e realizza, siamo chiamati a viverlo ogni giorno in una sequela di Cristo sempre più generosa e autentica. In questo nostro itinerario, ci affidiamo alla Vergine Maria, che ha generato il Verbo di Dio nella fede e nella carne, per immergerci come Lei nella morte e risurrezione del suo Figlio Gesù ed avere la vita eterna.




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2/23/2011 11:31 AM
 
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Aria pura
Gianfranco Ravasi

La nostra vita è diventata un incubo ad aria condizionata: affollata di sensazioni e vuota di scopi, sazia di cose e affamata di significati; o piuttosto, noi tentiamo di attingere tutti i nostri significati e i nostri valori dal mondo degli oggetti disumanizzati.

Amara ma purtroppo ben fondata questa riflessione dell'urbanista e sociologo statunitense Lewis Mumford (1895-1990) nel saggio Per una civiltà umana, tradotto e curato da Gavino Manca per l'editore Scheiwiller.
La nostra civiltà ha un deficit sempre più pesante di moralità e di valori. Siamo sazi di cose, con la mente affollata di sensazioni sempre più forti, affannosamente protesi verso idoli luccicanti ma morti.

È difficile ritrovare il gusto delle vere domande che abbiano risposte di senso profondo, scoprire strade che conducano a verità autentiche, respirare l'aria pura della spiritualità e non quella condizionata di certi supermarket del pensiero elettronico, dello spiritualismo alla New Age, della virtualità gelida e disumana.

Continua Mumford: «Se vogliamo creare esseri umani equilibrati, capaci di entrare in una cooperazione mondiale con tutti gli altri uomini di buona volontà, dobbiamo dare al risveglio delle emozioni e all'espressione dei valori morali ed estetici lo stesso peso che diamo ora alla scienza, all'invenzione, all'organizzazione».

È, dunque, necessario rientrare in se stessi per ritrovare la verità, il bene e la bellezza che la coscienza ci richiama e che una storia secolare ha proclamato, praticato e spesso tradito.



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2/23/2011 2:52 PM
 
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Disinibiti
Gianfranco Ravasi

Le persone prive di inibizioni non sono affatto le più amabili, e nemmeno le più libere.

Curiosamente, scopro tra i libri della casa in cui sono in vacanza coi miei familiari un'edizione dei Minima moralia del filosofo tedesco Theodor W. Adorno (1903-1969): non so quando l'acquistai né se mai lo lessi integralmente.
Sfoglio queste pagine un po' ingiallite e m'imbatto in una tra le tante riflessioni che il filosofo di Francoforte dedica alle contraddizioni della società di massa.

Ai nostri giorni mostrarsi disinibiti è quasi un punto d'onore. La televisione è, al riguardo, una scuola che non conosce vacanze. E per questa via si è convinti di essere spigliati, amabili, superiori e soprattutto veramente liberi.
Non c'è bisogno del sapere di Adorno per smentire questo luogo comune che purtroppo affascina giovani e persino anziani. Il risultato, infatti, non è né amabilità né libertà, bensì volgarità e imitazione. Si diventa quasi come scimmiette ammaestrate che ripetono i gestacci estremi del tale uomo di spettacolo o del personaggio di turno.

Si è simili a pappagalli ai quali si sono insegnate le parolacce per scandalizzare. In realtà, i disinibiti fanno pena e infastidiscono, se appena si ha un po' di gusto e di onestà intellettuale. Perciò, non impressioniamoci di questi nani e ballerine e continuiamo a conservare il senso vero della libertà, della dignità, del buon gusto, della bellezza, dell'affabilità, anche se è vero - come diceva Bacchelli - che

«gli stupidi impressionano, non foss'altro che per il numero».



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2/24/2011 1:19 PM
 
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Voracità
Gianfranco Ravasi

Ricordati che nella vita devi comportarti come a un banchetto. Quando passa una portata, prendi educatamente una porzione. Il piatto deve continuare il giro: non trattenerlo. Se non è ancora arrivato a te, non stenderti verso di esso col tuo desiderio, aspetta invece che arrivi anche davanti a te. Comportati così nei confronti dei figli, della moglie, delle cariche, della ricchezza.

Sto rileggendo quel celebre Manuale che un discepolo, lo storico Arriano, raccolse dalle lezioni del filosofo greco Epitteto, maestro del pensiero stoico del I sec. Caro allo stesso cristianesimo dei primi secoli, tradotto in italiano da Leopardi, questo scritto ci offre vari spunti pacati di riflessione, proprio come quello che oggi proponiamo.
La metafora del banchetto - che, per altro, ci rimanda a certi paralleli evangelici, pur nella diversità tematica - è significativa.La voracità, il possesso, l'egoismo sono spesso le leggi dominanti della vita personale e sociale.

Arraffare ed afferrare con mani rapaci e sguardo cupido: è un'immagine che dal banchetto dilaga sino ai sentimenti, alle relazioni, alla stessa religiosità. E' per questo che Epitteto elenca i vari capitoli nei quali si deve combattere la tentazione della prevaricazione: la famiglia, il potere, il successo economico e sociale. Dovremmo essere più spesso consapevoli che in realtà è amara una vita condotta sempre d'assalto, considerando gli altri solo come ostacolo o come conquista, senza mai sospettare di quella verità insegnata da Gesù e Paolo:

«C'è più gioia nel dare che nel ricevere» (Atti 20, 35).



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2/24/2011 4:48 PM
 
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In discordia
Gianfranco Ravasi

A ognuno di voi abbiamo assegnato una regola e una via. Se Dio avesse voluto, avrebbe fatto di voi una comunità unica, ma ciò non ha fatto per provarvi in quello che vi ha dato. Gareggiate, dunque, nelle opere buone perché a Dio voi tutti tornerete. Allora Egli vi informerà di quelle cose per le quali ora siete in discordia.Così si legge nel Corano (5, 48).

È interessante scoprire - anche attraverso questa citazione - quanto sia variegato e complesso l'islam, e come sia conveniente evitare schemi e luoghi comuni per distinguere e comprendere in profondità.
Accanto a dichiarazioni nette e taglienti che hanno al nostro orecchio toni integralistici, ci imbattiamo in considerazioni come questa dove si riconosce nella pluralità e diversità religiosa un disegno divino.

La discordia è indubbiamente una prova, un segno del limite umano; tuttavia Dio non irrompe nella storia cancellando la ricerca della sua creatura, i suoi sbagli, le sue deviazioni o parzialità.
Ma, pazientemente, attende il nostro ritorno a lui, alla pienezza della comunione con la sua verità, compiuto l'itinerario delle domande e risposte imperfette.

Certo, anche in questo percorso non ci lascia soli a brancolare nel buio, perché la sua rivelazione già balena nella storia. Ma non siamo ancora capaci di compiere una sintesi, di intuire la verità nella sua pienezza: sarà solo alla fine che Dio «ci informerà di quelle cose per le quali ora siamo in discordia».

Rispetto degli altri e attesa della pienezza sono, allora, i due atteggiamenti del vero credente.



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Giuria Speciale

2/25/2011 1:51 AM
 
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perchè c'è ancora bisogno di santi e di preti e di sole?????
Bestion., 23/02/2011 10.00:



Problemi
Gianfranco Ravasi





[SM=x44599] c'e' perche' non usarla [SM=x44600] [SM=x44600] [SM=x44601]
......Dice che è stata una disattenzione
della maestra
e subito uno si è buttato giù
dalla finestra......... [SM=x44598] [SM=x44598] [SM=x44600] [SM=x44600]


[Edited by paul_65 2/25/2011 1:52 AM]

__________________

non bisogna avere paura di un Popolo che non ha Potere ma di chi detiene il Potere di Quel Popolo
anche perché la MORTE non accetta una lira
2/25/2011 3:49 PM
 
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Braccia tese
Gianfranco Ravasi

La telefonata mi giunse alle 15.30 di domenica pomeriggio, una luminosa giornata di sole. «Mr. Wolterstorff?». «Sì». «È lei il padre di Eric?». «Sì». «Devo darle una cattiva notizia. Eric stava scalando sulle montagne e ha avuto un grave incidente». «Sì». «Devo dirglielo, Eric è morto. Mr. Wolterstorff, è ancora in linea?».

Per tre secondi ho sentito la pace della rassegnazione: le braccia si sono tese reggendo mio figlio esanime nell'atto di offrirlo serenamente a qualcuno. A Qualcuno. Poi il dolore, gelido e bruciante.Così il teologo Nicholas Wolterstorff, docente nell'università americana di Yale, descrive l'esperienza di quel pomeriggio estivo in cui dall'Austria seppe che suo figlio si era sfracellato durante una scalata. Lo racconta nel suo Lamento per un figlio (ed. Gbu, Chieti-Roma), un'intensa, drammatica eppur serena meditazione sul mistero del dolore e della morte.

Perché parlare di questo tema così "invernale" mentre sfolgora il sole dell'estate e tutto sembra parlarci di vita?Se non altro perché la morte bussa in ogni ora e giorno, in ogni stagione e anno e l'emozione di quel padre può essere sempre in agguato anche per noi. Ma ciò che vorrei sottolineare è la duplice reazione che Wolterstorff prova. Da un lato, c'è l'istinto della fede che ti fa offrire a Dio la creatura cara che hai, esanime, tra le braccia. D'altro lato, c'è l'istinto della natura umana che ti fa urlare di dolore. L'uno e l'altro istinto sono stati testimoniati da Cristo che ha condiviso il nostro dolore e il nostro morire.

E che ha spezzato la frontiera della morte aprendola all'eternità di Dio.



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2/25/2011 10:14 PM
 
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Quattro stagioni
Gianfranco Ravasi

Quattro sono le stagioni dell'uomo. C'è il tempo di imparare e c'è il tempo di insegnare. Viene poi il tempo di andare nel bosco e, infine, c'è il tempo dell'essere mendicanti.

Così la tradizione indù delinea la scansione della vita umana. Si apre con la stagione degli inizi in cui si deve imparare dagli altri, con pazienza e umiltà. Così formati, si è pronti per entrare nell'età adulta quando si ha il dovere di testimoniare e di ammaestrare gli altri.
Ma giunge anche il momento in cui è necessario pensare a se stessi, ritrovando il silenzio del bosco, la quiete, la riflessione, il distacco dall'esteriorità, dal rumore della città, dall'incubo delle cose, della conquista e del successo.

È a questo punto che si è preparati per entrare nell'ultima fase che - contrariamente a quanto a noi occidentali appare - è considerata dalla sapienza indiana il vertice della pienezza della vita, cioè l'essere mendicanti.
È il tempo in cui, cancellato l'orgoglio e il possesso, si diventa poveri, si ritorna bambini, si dipende dagli altri e dalla provvidenza divina.

Gesù diceva a Pietro, descrivendogli l'ultima stagione della sua vita: «Quand'eri giovane ti cingevi la veste da solo e andavi dove volevi; ma, quando sarai vecchio, tenderai le tue mani e un altro ti cingerà la veste e ti porterà dove tu non vuoi» (Giovanni 21, 18). Purtroppo per molti la vita è, invece, solo come la definiva Gino Patroni:

«Nacque, piacque, nocque, spiacque, tacque, giacque» (Curriculum).



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2/26/2011 11:33 AM
 
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... ecco perchè c'è ancora bisogno di santi e di preti!

... inizio (1/2)

«Gesù di Nazaret passò beneficando e risanando
tutti coloro che stavano sotto il potere del diavolo»

(At 10, 38)


“Guarigione dell'indemoniato" - Mattia Preti (1642) - Galleria degli Uffizi, Firenze

Esorcisti, guide spirituali
contro l’azione del Maligno

Alessandra Turrisi

Accompagnare, ascoltare, consigliare chi è affetto da disagio dell’anima. È questo il compito degli esorcisti: guide spirituali, capaci di cogliere la sofferenza e trasformarla in strumento di salvezza. Ma per farlo con competenza, è necessario avere una conoscenza approfondita non solo della teologia, ma delle nuove proposte pseudo religiose ed esoteriche che giungono da ogni parte del mondo, della complessità dei disturbi psichici, per non cadere nell’ingenuità o nell’inganno. E, se non si è sicuri nel discernimento dei casi di presunta presenza del Maligno, occorre farsi aiutare da medici specialistici, vicini alle cose di Dio, che sappiano sgombrare il campo da errori. In sintesi, serve una maggiore collaborazione tra esorcisti e psichiatri per raggiungere l’obiettivo ultimo che è il benessere dell’uomo.

È questa la chiave di lettura del settimo incontro di formazione regionale per esorcisti, dedicato ai «Disagi dell’anima e terapia esorcistica», in corso alla Casa del fanciullo di Bagheria, alle porte di Palermo. Un momento di confronto fondamentale per i 20 sacerdoti esorcisti delle diocesi siciliane, che quotidianamente ascoltano storie e sofferenze di uomini e donne e cercano di discernere quando la causa è un’azione straordinaria del Maligno.

A organizzare l’incontro di quattro giorni è fra’ Benigno Palilla, frate minore rinnovato alla guida del Centro pastorale Giovanni Paolo II, voluto dalla Conferenza episcopale siciliana (Cesi) proprio per la cura di chi svolge questo delicato ministero. Prevista anche la presenza del cardinale Paolo Romeo, arcivescovo di Palermo e del suo ausiliare Carmelo Cuttitta, di Salvatore Pappalardo arcivescovo di Siracusa, delegato della Cesi per la Liturgia e Salvatore Muratore vescovo di Nicosia, delegato per la Catechesi. «L’azione del maligno sul piano straordinario è la punta dell’iceberg – spiega fra’ Benigno –. C’è un’azione più massiccia che è la tentazione, che cerca di separare l’uomo da Dio. Il nostro compito non è quello di fare i distributori di esorcismi, ma di essere guide spirituali».

Ci sono volte, però, in cui il confine tra possessione diabolica e malattia psichiatrica non è chiaro. Allora risulta importantissima la collaborazione fra esorcisti e medici specialisti. Fra’ Benigno ha costituito un’équipe nel centro diagnostico psico-spirituale nella diocesi di Monreale, con due medici, uno psicopatologo forense, una pedagogista e una psicologa. Una collaborazione tra scienza e fede che hanno messo in atto anche due dei relatori invitati al corso, monsignor Sante Babolin, esorcista della diocesi di Padova e Carmelo Miola, psichiatra dell’Ulss 16 di Padova.

«La dimensione del benessere umano – spiega Miola – comprende anche la sfera spirituale. Io stesso ho inviato persone a monsignor Babolin. Come terapia preventiva ho dato loro solo un po’ di tranquillante, ma è di un sacerdote che avevano bisogno». Ma occorre una presa di coscienza sia del mondo ecclesiale che di quello scientifico. L’indebolimento generalizzato della fede in Cristo rischia «di aggravare quei disagi dell’anima che talvolta sembrano infettare intere famiglie – aggiunge monsignor Babolin –. In questa situazione, le persone sono più vulnerabili e più esposte a frustrazioni e sofferenze, mentre i disagi dell’anima crescono in forma esponenziale e diventano più complessi».

Una situazione di debolezza che vivono anche i giovanissimi, «che soffrono per la latitanza e l’indifferenza del mondo adulto» sottolinea Monica Lazzaretto, docente ed esperta di formazione. Questo suggerisce «la presenza di un nuovo ministero – rilancia Babolin –, che riesca ad accompagnare le persone con disagi dell’anima, all’interno della pastorale per la salute. Il sacerdote offrirà consolazione a coloro che soffrono per conflitti di natura spirituale, mentre il medico accompagnerà coloro che soffrono disagio per conflitti di natura fisica, psichica e relazionale».
«Il nostro sogno –dice fra’ Benigno – è quello di estendere a tutte le diocesi la formazione per i sacerdoti, come abbiamo già fatto ad Agrigento. Il mondo del demoniaco è ancora un tabù, invece noi, nella pastorale ordinaria, ci incontriamo col problema. Non dobbiamo dimenticare che il mandato di Gesù è di annunciare, guarire e scacciare i demoni».




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continua ... (1/2)


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2/26/2011 11:49 AM
 
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... ecco perchè c'è ancora bisogno di santi e di preti!

... segue (2/2)

«Non rallegratevi però perché i demòni si sottomettono a voi;
rallegratevi piuttosto che i vostri nomi sono scritti nei cieli»

(Lc 10, 20)


“Esorcismo sulla figlia di Gallieno" - primo decennio XII secolo - battenti bronzei chiesa San Zeno, Verona

Ma i casi di autentica
«possessione» restano pochi

Alessandra Turrisi

Per una donna cinquantenne ci sono voluti dieci anni di esorcismi, preghiere di liberazione, sofferenze terribili nel corpo. Quest’anno ha celebrato i suoi 25 anni di matrimonio senza scappare davanti al crocifisso, riuscendo a ricevere la Comunione e manifestando tranquillità con i suoi cari. Per una ragazza di vent’anni, invece, sono bastati otto esorcismi: all’inizio più persone dovevano tenerla ferma, ma le bestemmie e gli sputi non riuscivano a frenarli. Adesso la giovane va alla preghiera con i suoi piedi, prova gioia e il suo viso è diventato luminoso. Per un’altra donna di 35 anni, ancora in cura, l’unico sollievo dalle continue vessazione del Maligno è derivato da un perentorio ordine dell’esorcista: «In nome di Gesù, domani non devi disturbarla».

È sorprendente cosa può succedere a chi viene posseduto dal demonio, ma non sempre è semplice riuscire a discernere una vera presenza del Maligno. I primi a non voler vedere il diavolo ovunque sono proprio gli esorcisti, «sono meno del 2% i casi veri» dicono e lo dimostrano rivolgendosi a medici esperti per essere aiutati. Fra’ Benigno Palilla ha costituito un’équipe nel centro diagnostico psico-spirituale nella diocesi di Monreale, con due medici, uno psicopatologo forense, una pedagogista e una psicologa. Insieme hanno affrontato una decina di casi difficili e in otto di questi anche i medici hanno dovuto ammettere che si trattava di possessione.

«Quando non ci vedo chiaro, convoco l’équipe e insieme affrontiamo il caso – racconta –. Incontriamo la persona, ciascuno fa le proprie domande mirate e tutti partecipiamo al rito dell’esorcismo. Perché è fondamentale che anche psichiatri e psicologi vedano le reazioni che avvengono durante l’esorcismo, a volte sono proprio quelle che fanno propendere per un’ipotesi piuttosto che per un’altra. Poi la persona va via e noi decidiamo quale terapia avviare». E così, per esempio tre sorelle che sembravano vessate dal diavolo, in realtà si suggestionavano vicendevolmente, quindi la strategia migliore era quella di farle vivere separate per un po’.

Monsignor Sante Babolin, a Padova, in quattro anni ha ascoltato 593 persone e ne ha inviato 91 dallo psichiatra, «di cui più di venti hanno raggiunto una completa guarigione – dice –. Il popolo di Dio ha bisogno di questo servizio, l’alternativa è data dai maghi, dai guaritori. Lo strumento principale è la Parola di Dio, che illumina le menti, risana i cuori spezzati e, talvolta, guarisce anche da infermità psichiche e fisiche».




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