Documentos

Mensaje de los Obispos Mexicanos: “Jesucristo, vida y esperanza de los indígenas y campesinos”

MÉXICO D.F. Mensaje de los Obispos mexicanos de la Comisión Episcopal para la Pastoral Social sobre las consecuencias para los indígenas y campesinos de la desgravación arancelaria del Tratado de Libre Comercio que lleva por título: “Jesucristo, vida y esperanza de los indígenas y campesinos”.






Al pueblo de Dios y todos los hombres y mujeres de buena voluntad de nuestro querido México:

Los Obispos de la Comisión Episcopal de Pastoral Social les hacemos llegar un saludo sincero al inicio del año 2008. Deseamos a todos que la esperanza y el gozo de la presencia del Hijo de Dios entre nosotros nos fortalezcan y nos hagan más solidarios unos con otros.

1. El pasado 1 de enero, entró en vigor la última etapa de desgravación arancelaria del Tratado de Libre Comercio entre nuestro país con Estados Unidos y Canadá (TLCAN). Con este paso se abren totalmente las fronteras para la importación y exportación de productos agropecuarios. Esto significa que se podrá comprar y vender maíz, frijol, azúcar, leche en polvo y otros productos, sin restricciones arancelarias entre los tres países.

2. Es indudable que un signo de los tiempos es la mayor intensidad del comercio internacional y no podemos vivir aislados, pues estamos en un mundo cada vez más globalizado. México no puede cerrar sus fronteras indefinidamente, no sólo porque no somos autosuficientes en todo, sino porque actualmente el mercado sobrepasa los límites nacionales, con sus beneficios y sus limitaciones. Sin embargo, cuando las leyes del mercado se imponen sobre los derechos de las personas y de los pueblos, el lucro se convierte en valor supremo y se conforman los grandes grupos de interés, que excluyen a los pobres, generando un sistema económico globalizado injusto e inhumano.

3. Conviviendo con nuestro pueblo, mayoritariamente pobre, campesino, obrero e indígena, nos preocupa que esta apertura comercial, aunque beneficiará a unos pocos agricultores poderosos y tecnificados, traerá consecuencias dolorosas para aquellos cuya sobrevivencia depende del campo. Nunca podrán competir, en las circunstancias actuales, con los enormes subsidios que los gobiernos del Estados Unidos y Canadá otorgan a sus agricultores, y quedarán en una situación desventajosa, si no se implementan medidas que regulen y compensen las asimetrías de nuestras economías.

4. El campo ha estado olvidado y descuidado en México. Desde hace años se ha venido perdiendo la capacidad de autosuficiencia y de competitividad en la producción de alimentos básicos para la población. La mayoría de los campesinos han quedado sin créditos y con tierras que se van reduciendo, desgastando y erosionando.

5. De no enmendar este punto, existe el riesgo real de un mayor empobrecimiento, especialmente en el medio rural e indígena, y de empujar a muchos campesinos más a abandonar el campo, y a emigrar a ciudades que no están preparadas para recibirlos, o intentar llegar a los Estados Unidos, que en este momento tiene un fortísimo e inhumano programa antiinmigrante. Otro riesgo, que no se puede desatender, lo presenta la tentación de los cultivos ilícitos, puerta abierta a la inseguridad y a la violencia.

6. En este contexto, un factor que no podemos dejar de tener en cuenta es que la creciente demanda de combustible por parte de la industria estimula la producción de bio-combustibles derivados de granos. Esto viene a poner en riesgo los objetivos primarios de la producción agrícola, con consecuencias graves para la alimentación y la soberanía alimentaria del país.

7. La producción de bio-combustibles derivados de granos no puede valorarse sólo por las ventajas económicas o por las oportunidades comerciales que representa. Hay de fondo una cuestión ética a tener en cuenta. No se pueden poner por encima del derecho a la alimentación de las personas las ventajas de la industria, favoreciendo de nueva cuenta a ésta antes que al campo.

8. Por ello, los obispos de la Comisión Episcopal para la Pastoral Social, en nombre de la Conferencia del Episcopado Mexicano, sentimos la obligación pastoral de decir una palabra sobre las consecuencias para los campesinos de nuestro país ante esta última etapa de la apertura comercial del TLCAN. Lo hacemos inspirándonos en la Doctrina Social de la Iglesia y en continuidad con el mensaje "Por la dignidad del campo"[1], sobre la situación del campo mexicano, que hace 5 años publicaron nuestros hermanos Obispos que formaban entonces esta Comisión. En las circunstancias presentes, ese mensaje conserva actualidad y validez.

"Denles ustedes de comer"

9. Ante una multitud que tenía hambre, cuando sus apóstoles sugerían a Jesús que se desentendiera de esa gente, que la enviara a resolver su problema y cada quien comprara algo para comer, él les dijo: "Denles ustedes de comer" (Mc 6, 35-36). Les pidió compartir los cinco panes y los dos peces que tenían para sí; con su bendición, alcanzó para todos, y hasta sobró.

10. Esta actitud de Jesús nos inspira para no desentendernos de los campesinos e indígenas que van a pasar más hambre, pues en un escenario en el que ya no les sea rentable sembrar su propio maíz y frijol, de productores pasarán a ser sólo consumidores, haciéndolos dependientes de los grandes productores nacionales, estadounidenses y canadienses.

11. La alimentación es uno de los derechos humanos primordiales y una de las obligaciones éticas del Estado en favor de todos los ciudadanos. La dependencia alimentaria tiene efectos sociales muy graves en una sociedad tan desigual como la nuestra. Por ello, el Estado mexicano tiene la obligación de garantizar el derecho humano a la alimentación y de proteger la producción nacional.

12. Además, y esto es lo más grave, al permitir la importación sin ningún control de granos, y al no producir el maíz nativo, cuando se quiera sembrar en el futuro, se tendrán que comprar semillas de origen extranjero. A los Obispos nos preocupa la posibilidad de que entren en el país semillas genéticamente modificadas, que impliquen graves riesgos para la salud, para la biodiversidad y para la economía campesina, por la biotecnología que se utiliza para modificar el genoma del maíz, del frijol y de otras semillas. Al perder el maíz nativo, será necesario comprar semilla a las grandes empresas semilleras, nacionales y extranjeras, creando una dependencia económica que postrará a los campesinos y al país en una esclavitud estructural.

13. Además del impacto económico, nos preocupa el impacto cultural. Aunque cada vez es más el número de personas que viven en las ciudades, el porcentaje de quienes viven en el campo es significativo. Los campesinos y los indígenas son valorados, por algunos amantes de las estadísticas, por el aporte que hacen al producto interno en nuestro país; sin embargo, el aporte cultural es más valioso de lo que podemos imaginar.

14. No olvidemos que en nuestra patria el sentido de vida de millones de personas está íntimamente influenciado por su relación laboral con la tierra, el maíz y el frijol. Su cultivo crea relaciones de colaboración, de trabajo familiar y comunitario, que refuerza los vínculos familiares y sociales. Muchas reuniones y asambleas de los pueblos giran alrededor del maíz y del frijol. En muchas partes se realizan festividades en torno a la siembra, el cuidado y la cosecha de estos granos. Incluso hay ceremonias y ritos religiosos, tradicionales y católicos, en torno al maíz y el frijol. Las palabras maíz y frijol están incluidas en el nombre de infinidad de poblaciones y de lugares geográficos y topográficos por todo el territorio nacional.

15. La liberación de la importación de estos productos, en condiciones tan desfavorables para el campesinado mexicano, que causarían el abandono del cultivo de los mismos, puede romper definitivamente todas estas dimensiones que integran la realidad social, cultural y religiosa de esta parte tan importante de la población, con resultados que serían muy lamentables para nuestro país.

"Tuve hambre y me dieron de comer"

16. Invitamos a todos los católicos a hacerse solidarios con la situación que viven nuestros hermanos indígenas y campesinos. A ninguno debería extrañarle que los obispos abordemos esta situación. No podemos reducirnos a celebraciones rituales y a una predicación etérea. Es claro que la palabra de Jesús no nos deja en la comodidad del egoísmo y de la pasividad, sino que nos lanza a que hagamos cuanto podamos por los pobres (cf Mt 25,31-46).

17. Así lo confirma el documento conclusivo de Aparecida, fruto de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y de El Caribe: "La opción preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica... Nace de nuestra fe en Jesucristo"[2]. A Él "lo encontramos de un modo especial en los pobres, afligidos y enfermos... En el reconocimiento de esta presencia y cercanía, y en la defensa de los derechos de los excluidos se juega la fidelidad de la Iglesia a Jesucristo. El encuentro con Jesucristo en los pobres es una dimensión constitutiva de nuestra fe en Jesucristo. De la contemplación de su rostro sufriente en ellos y del encuentro con Él en los afligidos y marginados, cuya inmensa dignidad Él mismo nos revela, surge nuestra opción por ellos. La misma adhesión a Jesucristo es la que nos hace amigos de los pobres y solidarios con su destino"[3].

18. Movidos por nuestra fe católica, sostenemos que "las condiciones de vida de muchos abandonados, excluidos e ignorados en su miseria y su dolor, contradicen el proyecto del Padre e interpelan a los creyentes a un mayor compromiso a favor de la cultura de la vida. El Reino de vida que Cristo vino a traer es incompatible con esas situaciones inhumanas. Si pretendemos cerrar los ojos ante estas realidades no somos defensores de la vida del Reino y nos situamos en el camino de la muerte"[4].

19. "El Señor requiere que socorramos las necesidades urgentes, al mismo tiempo que colaboremos con otros organismos o instituciones para organizar estructuras más justas en los ámbitos nacionales e internacionales. Urge crear estructuras que consoliden un orden social, económico y político en el que no haya inequidad y donde haya posibilidades para todos. Igualmente, se requieren nuevas estructuras que promuevan una auténtica convivencia humana, que impidan la prepotencia de algunos y faciliten el diálogo constructivo para los necesarios consensos sociales"[5].

20. "El Santo Padre nos ha recordado que la Iglesia está convocada a ser abogada de la justicia y defensora de los pobres, ante intolerables desigualdades sociales y económicas, que claman al cielo"[6].

21. En este mismo sentido, el Papa Benedicto XVI, en su mensaje para la Jornada Mundial de la Paz del 1 de enero de 2008, ha dicho que "no vivimos unos al lado de otros por casualidad; todos estamos recorriendo un mismo camino como hombres y, por tanto, como hermanos y hermanas"[7]. "La familia humana, hoy más unida por el fenómeno de la globalización, necesita un fundamento de valores compartidos, una economía que responda realmente a las exigencias de un bien común de dimensiones planetarias... Hay que fomentar relaciones correctas y sinceras entre los individuos y entre los pueblos, que permitan a todos colaborar en plan de igualdad y justicia. Al mismo tiempo, es preciso comprometerse en emplear acertadamente los recursos y en distribuir la riqueza con equidad"[8].

22. "En la familia de los pueblos se dan muchos comportamientos arbitrarios, tanto dentro de cada Estado como en las relaciones de los Estados entre sí. Tampoco faltan tantas situaciones en las que el débil tiene que doblegarse, no a las exigencias de la justicia, sino a la fuerza bruta de quien tiene más recursos que él. Hay que reiterarlo: la fuerza ha de estar moderada por la ley, y esto tiene que ocurrir también en las relaciones entre Estados soberanos"[9].

Propuestas

23. Estamos conscientes, como ha dicho el mismo Papa en su Encíclica Deus Caritas est, que "el orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la política y no de la Iglesia. Pero la Iglesia no puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia"[10]. Por ello, respetuosamente hacemos las siguientes propuestas:

24. Que nuestras autoridades federales analicen la posibilidad jurídica y la conveniencia económica para renegociar el apartado agropecuario del Tratado de Libre Comercio y proteger con mayor decisión los intereses de los campesinos e indígenas pobres, que son la mayoría. Existen condiciones jurídicas, económicas y morales para renegociar este capítulo, lo cual es prioritario para el gobierno y para los legisladores.

25. A la par de los esfuerzos por la viabilidad de la renegociación, es necesario que las autoridades federales incentiven su creatividad para generar mecanismos de desarrollo que ayuden a los campesinos e indígenas a ir superando los efectos negativos del Tratado. Someter a nuestros campesinos y productores a reglas y condiciones desiguales de producción ante otros países y productores es intrínsecamente injusto, porque genera una pobreza permanente y sistemática, de la cual no se puede salir.

26. Debemos construir una globalización de equidad y de justicia para la familia humana. Si vivimos en un mundo globalizado, no se pueden restringir las oportunidades sólo al aspecto comercial. Es necesario seguir insistiendo en una política migratoria entre los tres países, que así como han acordado el tránsito de mercancías y la libre inversión, tendrían que procurar mecanismos para una migración ordenada y justa.

27. Es urgente e impostergable destinar más recursos al campo y cuidar su recta aplicación, para que lleguen a los pequeños productores del campo y no se queden en beneficio del aparato burocrático, o de los productores con mayores recursos de tierras y de capital, e incluso de grandes empresas transnacionales. Hay que luchar contra la corrupción del sistema administrativo de los recursos y evitar la destrucción de las familias campesinas, que ante el deterioro económico sufren enormes consecuencias sociales por la migración y la deformación de los valores de las nuevas generaciones. No basta, sin embargo, dar más recursos al campo; es importante cambiar las políticas hacia el campo y sus objetivos.

28. Es necesario buscar caminos, en el ámbito del comercio internacional, para cambiar aquellos sistemas que generan injusticia y exclusión, en perjuicio de los países o sectores menos desarrollados. Ningún sistema es intocable, cuando genera muerte. Por ello, no bastan paliativos circunstanciales para los campesinos, sino que debemos analizar el modelo económico en general. El documento de Aparecida, con visión profética afirma que: "Trabajar por el bien común global es promover una justa regulación de la economía, finanzas y comercio mundial. Es urgente proseguir en el desendeudamiento externo para favorecer las inversiones en desarrollo y gasto social, prever regulaciones globales para prevenir y controlar los movimientos especulativos de capitales, para la promoción de un comercio justo y la disminución de las barreras proteccionistas de los poderosos, para asegurar precios adecuados de las materias primas que producen los países empobrecidos y normas justas para atraer y regular las inversiones y servicios, entre otros"[11].

29. Convocamos a toda la sociedad mexicana a acompañar a los campesinos, valorar y agradecer su trabajo, adquirir sus productos y apoyarles en todas las formas posibles. Consideramos oportuno un debate nacional sobre el papel del campo en la sociedad y en el futuro de México, para encontrar caminos hacia otras políticas más incluyentes. Todos tenemos un deber de solidaridad con los campesinos, para escucharlos en sus justas demandas y acompañarlos en su lucha por una vida digna.

30. Hay que alentar las cooperativas y las organizaciones de pequeños productores, para que sus productos lleguen al mercado sin intermediarios, y así los mismos campesinos sean los directamente beneficiados. Unidos se podrán fortalecer los mercados locales y regionales, y facilitar los medios para llegar a mercados nacionales e internacionales con un mayor valor agregado y así potenciar sus ingresos económicos.

31. Es necesario insistir a los campesinos y apoyarlos para que no dejen de sembrar y conserven su maíz nativo, pues será la base de su subsistencia perdurable y del mantenimiento de su identidad milenaria de mujeres y hombres de maíz. En consecuencia, que no siembren semillas de maíz que no son de su historia; que siembren todas las variedades propias, partiendo de acuerdos comunitarios para la defensa territorial de su maíz, y que eviten la siembra de semillas de maíz transgénicos que producen granos estériles.

32. Todos debemos educarnos en la austeridad y en la sobriedad. Los productos del campo son más sanos y baratos que los elaborados, y están al alcance de los pobres. Por ello reconocemos los esfuerzos de quienes promueven la producción agropecuaria orgánica, que mantiene y estimula muchos valores humanos, entre ellos el amor a la tierra, regalo de Dios que debemos cuidar. Es necesario educarnos para re-descubrir el valor de los productos de nuestros campesinos y preferirlo a los que nos ofrece la publicidad así como no dejarnos atrapar por el irrefrenable consumismo.

33. Que el ejemplo de la Sagrada Familia de Jesús, María y José, en la que se combinaba perfectamente la oración con el trabajo, para vivir sobria, pero honesta y justamente, nos inspire en la lucha por una vida digna para todos.


México, D. F., 14 de enero de 2008




+ Gustavo Rodríguez Vega

Obispo Auxiliar de Monterrey

Presidente de la

Comisión Episcopal

para la Pastoral Social



+ Luis Artemio Flores Calzada

Obispo de Valle de Chalco

Responsable de la dimensión

Pastoral Social-Caritas



+ Miguel Angel Alba Díaz

Obispo de La Paz

Responsable de la dimensión

Justicia, Paz y Reconciliación



+ Abelardo Alvarado Alcántara

Obispo Auxiliar de México

Responsable de la dimensión

Fe y Política



+ Carlos Garfias Merlos

Obispo de Cd. Netzahualcóyotl

Responsable de la dimensión

Pastoral del Trabajo



+ Rafael Martínez Sainz

Obispo Auxiliar de Guadalajara

Responsable de la dimensión

Pastoral de la Salud



+ Domingo Díaz Martínez

Obispo de Tuxpan

Responsable de la dimensión

Pastoral Penitenciaria



+ Felipe Arizmendi Esquivel

Obispo de San Cristóbal

de las Casas

Responsable de la dimensión

Pastoral Indígena



+ Rafael Romo Muñoz

Arzbispo de Tijuana

Responsable de la dimensión

Pastoral de la Movilidad Humana



Pbro. Armando Flores Navarro

Secretario Ejecutivo de CEPS


------------------------------------------------------------------------------------

Notas

[1] Cf. COMISION EPISCOPAL PARA LA PASTORAL SOCIAL, Por la Dignidad del Campo. Mensaje de los Obispos de la Comisión Episcopal de Pastoral Social sobre la situación del campo mexicano, México, 29 de enero de 2003.
[2] V CONFERENCIA GENERAL DEL ESPISCOPADO LATINOAMERICANO, Aparecida, Documento conclusivo, 2007. No. 392.
[3] Ibíd., No. 257.
[4] Ibíd., No. 358.
[5] Ibíd., No. 384..
[6] Ibíd., No. 395.
[7] BENEDICTO XVI, La familia humana, comunidad de paz, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 2008. No. 6.
[8] Ibíd., No. 10.
[9] Ibíd., No. 11.
[10] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus Caritas est, No. 28
[11] V CONFERENCIA GENERAL DEL ESPISCOPADO LATINOAMERICANO, Aparecida, Documento conclusivo, 2007. No. 406.

Los medios: en la encrucijada entre protagonismo y servicio.
Buscar la Verdad para compartirla

Queridos hermanos y hermanas

1. El tema de la próxima Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, "Los medios: en la encrucijada entre protagonismo y servicio. Buscar la Verdad para compartirla", señala la importancia del papel que estos instrumentos tienen en la vida de las personas y de la sociedad. En efecto, no existe ámbito de la experiencia humana –más aún si consideramos el amplio fenómeno de la globalización- en el que los medios no se hayan convertido en parte constitutiva de las relaciones interpersonales y de los procesos sociales, económicos, políticos y religiosos. A ese respecto escribía en mi Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz del pasado 1 de enero: «los medios de comunicación social, por las potencialidades educativas de que disponen, tienen una responsabilidad especial en la promoción del respeto por la familia, en ilustrar sus esperanzas y derechos, en resaltar su belleza» (n.5).

2. Gracias a una vertiginosa evolución tecnológica, estos medios han logrado potencialidades extraordinarias, lo cual plantea al mismo tiempo nuevos e inéditos interrogantes. Es innegable la aportación que pueden dar al flujo de noticias, al conocimiento de los hechos y a la difusión del saber. Han contribuido de manera decisiva, por ejemplo, a la alfabetización y la socialización, como también al desarrollo de la democracia y al diálogo entre los pueblos. Sin su aportación sería realmente difícil favorecer y mejorar la comprensión entre las naciones, dar alcance universal a los diálogos de paz, garantizar al hombre el bien primario de la información, asegurando a la vez la libre circulación del pensamiento, en orden sobre todo a los ideales de solidaridad y justicia social. Ciertamente, los medios en su conjunto no solamente son medios para la difusión de las ideas, sino que pueden y deben ser también instrumentos al servicio de un mundo más justo y solidario. No obstante, existe el riesgo de que en vez de ello se transformen en sistemas dedicados a someter al hombre a lógicas dictadas por los intereses dominantes del momento. Éste es el caso de una comunicación usada para fines ideológicos o para la venta de bienes de consumo mediante una publicidad obsesiva. Con el pretexto de representar la realidad, se tiende de hecho a legitimar e imponer modelos distorsionados de vida personal, familiar o social. Además, para ampliar la audiencia, la llamada audience, a veces no se duda en recurrir a la transgresión, la vulgaridad y la violencia. Puede suceder también que a través de los medios se propongan y sostengan modelos de desarrollo que, en vez de disminuir el abismo tecnológico entre los países pobres y los ricos, lo aumentan.

3. La humanidad se encuentra hoy ante una encrucijada. También para los medios es válido lo que escribí en la Encíclica Spe salvi sobre la ambigüedad del progreso, que ofrece posibilidades inéditas para el bien, pero abre al mismo tiempo enormes posibilidades de mal que antes no existían (cf. n.22). Por lo tanto, es necesario preguntarse si es sensato dejar que los medios de comunicación se subordinen a un protagonismo indiscriminado o que acaben en manos de quien se vale de ellos para manipular las conciencias. ¿No se debería más bien hacer esfuerzos para que permanezcan al servicio de la persona y del bien común, y favorezcan «la formación ética del hombre, el crecimiento del hombre interior»? (cf. ibíd.). Su extraordinaria incidencia en la vida de las personas y de la sociedad es un dato ampliamente reconocido, pero hay que tomar conciencia del viraje, diría incluso del cambio de rol que los medios están afrontando. Hoy, de manera cada vez más marcada, la comunicación parece tener en ocasiones la pretensión no sólo de representar la realidad, sino de determinarla gracias al poder y la fuerza de sugestión que posee. Se constata, por ejemplo, que sobre algunos acontecimientos los medios no se utilizan para una adecuada función de informadores, sino para "crear" los eventos mismos. Este arriesgado cambio en su papel es percibido con preocupación por muchos Pastores. Justamente porque se trata de realidades que inciden profundamente en todas las dimensiones de la vida humana (moral, intelectual, religiosa, relacional, afectiva, cultural), poniendo en juego el bien de la persona, es necesario reafirmar que no todo lo que es técnicamente posible es también éticamente realizable. El impacto de los medios de comunicación en la vida de las personas contemporáneas plantea, por lo tanto, interrogantes ineludibles y espera decisiones y respuestas inaplazables.

4. El papel que los medios de comunicación han adquirido en la sociedad debe ser considerado como parte integrante de la cuestión antropológica, que se plantea como un desafío crucial del tercer milenio. De manera similar a lo que sucede en el campo de la vida humana, del matrimonio y la familia, y en el ámbito de los grandes temas contemporáneos sobre la paz, la justicia y la tutela de la creación, también en el sector de la comunicación social están en juego dimensiones constitutivas del ser humano y su verdad. Cuando la comunicación pierde las raíces éticas y elude el control social, termina por olvidar la centralidad y la dignidad inviolable del ser humano, y corre el riesgo de incidir negativamente sobre su conciencia y sus opciones, condicionando así la libertad y la vida misma de las personas. Precisamente por eso es indispensable que los medios defiendan celosamente a la persona y respeten plenamente su dignidad. Más de uno piensa que es necesaria en este ámbito una "info-ética", así como existe la bio-ética en el campo de la medicina y de la investigación científica sobre la vida.

5. Se ha de evitar que los medios se conviertan en megáfono del materialismo económico y del relativismo ético, verdaderas plagas de nuestro tiempo. Por el contrario, pueden y deben contribuir a dar a conocer la verdad sobre el hombre defendiéndola ante los que tienden a negarla o destruirla. Se puede decir incluso que la búsqueda y la presentación de la verdad sobre el hombre son la más alta vocación de la comunicación social. Utilizar para este fin todos los lenguajes, cada vez más bellos y refinados, de los que los medios disponen, es una tarea entusiasmante confiada, en primer lugar, a los responsables y operadores del sector. Es una tarea que, sin embargo, nos corresponde en cierto modo a todos, porque en esta época de globalización todos somos usuarios y a la vez operadores de la comunicación social. Los nuevos medios, en particular la telefonía e Internet, están modificando el rostro mismo de la comunicación y tal vez ésta es una maravillosa ocasión para rediseñarlo y hacer más visibles, como decía mi venerado predecesor Juan Pablo II, las líneas esenciales e irrenunciables de la verdad sobre la persona humana (cf. Carta ap. El rápido desarrollo, 10).

6. El hombre tiene sed de verdad, busca la verdad; así lo demuestran también la atención y el éxito que tienen tantos productos editoriales y programas de ficción de calidad en los que se reconocen y son adecuadamente representadas la verdad, la belleza y la grandeza de la persona, incluyendo su dimensión religiosa. Jesús dijo: «Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8,32). La verdad que nos hace libres es Cristo, porque sólo Él puede responder plenamente a la sed de vida y de amor que existe en el corazón humano. Quien lo ha encontrado y se apasiona por su mensaje, experimenta el deseo incontenible de compartir y comunicar esta verdad: «Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos –escribe San Juan–, lo que contemplamos y palparon nuestras manos: la Palabra de Vida [...], os lo anunciamos para que estéis unidos con nosotros en esa unión que tenemos con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimos esto para que nuestra alegría sea completa» (1 Jn 1, 1-3).

Invoquemos al Espíritu Santo para que no falten comunicadores valerosos y testigos auténticos de la verdad que, fieles al mandato de Cristo y apasionados por el mensaje de la fe, «se hagan intérpretes de las actuales exigencias culturales, comprometiéndose a vivir esta época de la comunicación no como tiempo de alienación y extravío, sino como un tiempo oportuno para la búsqueda de la verdad y el desarrollo de la comunión entre las personas y los pueblos» (Juan Pablo II, Discurso al Congreso Parábolas mediáticas, 9 noviembre 2002, 2).

Con estos deseos os imparto con afecto mi bendición.

Vaticano, 24 de enero 2008, Fiesta de San Francisco de Sales.

BENEDICTUS PP. XVI

ACI

Alocução do Santo Padre Bento XVI na «La Sapienza”

Alocução do Santo Padre Bento XVI na «La Sapienza”


Texto enviado ao reitor da universidade




CIDADE DO VATICANO, domingo, 20 de janeiro de 2008 (ZENIT.org).- Publicamos o texto da alocução que o Santo Padre Bento XVI teria pronunciado no curso da Visita à Universidade de Estudos “La Sapienza” de Roma, prevista para 17 de janeiro, depois cancelada em 15 de janeiro de 2008.





* * *

Magnífico Reitor,

Autoridades políticas e civis,

Ilustres docentes e pessoal técnico-administrativo,

Caros jovens estudantes!

Para mim é motivo de profunda alegria encontrar a comunidade de “La Sapienza”, universidade de Roma, por ocasião da inauguração do ano acadêmico. Desde há séculos, esta Universidade marca o caminho e a vida da cidade de Roma, fazendo frutificar as melhores energias intelectuais em todo campo do saber. Seja no tempo em que, após a fundação querida pelo Papa Bonifácio VIII, a instituição estava em direta dependência da autoridade eclesiástica, seja após isso, quanto o Studium Urbis se desenvolveu como instituição do Estado italiano, a vossa comunidade acadêmica conservou um grande nível científico e cultural, que a coloca entre as mais prestigiosas universidades do mundo. Desde sempre a Igreja de Roma olha com simpatia e admiração para este centro universitário, reconhecendo o seu esforço, tantas vezes árduo e trabalhoso, da pesquisa e da formação das novas gerações. Não faltaram nestes últimos anos momentos significativos de colaboração e de diálogo. Gostaria de lembrar, em particular, o Encontro Mundial dos Reitores por ocasião do Jubileu das Universidades, que viu a vossa comunidade encarregar-se não só da acolhida e da organização, mas principalmente da proposta profética e complexa da elaboração de “um novo humanismo para o terceiro milênio”.

Desejo muito, nesta circunstância, expressar minha gratidão pelo convite que me foi dirigido de vir à vossa universidade para vos dar uma aula. Diante desta perspectiva, fiz-me antes de mais nada uma pergunta: o que pode e deve dizer um Papa numa ocasião como esta? Na minha aula em Ratisbona falei, sim, como Papa, mas principalmente falei no meu papel de ex-professor daquela minha universidade, procurando entrelaçar recordações e atualidade. Na universidade “La Sapienza”, a antiga universidade de Roma, porém, fui convidado justamente como Bispo de Roma, e por isso devo falar como tal. Certamente, “La Sapienza” foi no passado a universidade do Papa, mas hoje é uma universidade laica, com aquela autonomia que, com base em seu próprio conceito fundacional, sempre fez parte da natureza de universidade, a qual deve estar ligada exclusivamente à autoridade da verdade. É na sua liberdade de autoridades políticas e eclesiásticas que a universidade encontra a sua função particular, justamente em vista da sociedade moderna, que precisa de uma instituição desse tipo.

Retomo minha pergunta inicial: o que o Papa pode e deve dizer no encontro com a universidade de sua cidade? Refletindo sobre essa pergunta, pareceu-me que ela deveria incluir outras duas, cujo esclarecimento poderia levar por si mesmo à resposta. Com efeito, é preciso perguntar: qual é a natureza e a missão do papado? E ainda: qual é a natureza e a missão da universidade? Não quero passar aqui convosco em longas digressões sobre a natureza do Papado. Bastará um breve comentário. O Papa é, antes de mais nada, Bispo de Roma e, como tal, em virtude da sucessão do Apóstolo Pedro, tem uma responsabilidade episcopal que diz respeito à toda a Igreja Católica. A palavra “bispo” – episkopos –, que no seu significado imediato quer dizer “vigilante”, já no Novo Testamento se fundiu com o conceito bíblico de pastor: ele é aquele que, desde um ponto de observação mais elevado, olha o conjunto, velando pelo justo caminho e pela coesão do conjunto. Neste sentido, esta designação do seu papel orienta o olhar principalmente ao interior da comunidade dos fiéis. O Bispo – o Pastor – é o homem que cuida desta comunidade; aquele que a conserva unida, mantendo-a no caminho rumo a Deus, indicada segundo a fé cristã por Jesus – e não apenas indicada: Ele mesmo é para nós o caminho. Mas esta comunidade da qual o Bispo cuida – pequena ou grande – vive no mundo; suas condições, seu caminho, seu exemplo e sua palavra influem inevitavelmente sobre toda a comunidade humana em seu conjunto. Quanto maior ela for, mais as suas boas condições ou a sua eventual decadência repercutirão no conjunto da humanidade. Vemos hoje, com muita clareza, como as condições das religiões e como a situação da Igreja – suas crises e suas renovações – agem sobre a humanidade como um todo. Assim, o Papa, justamente como Pastor da sua comunidade, foi se tornando cada vez mais também uma voz da razão ética da humanidade.

Aqui, porém, surge logo a objeção, segundo a qual o Papa, de fato, não falaria realmente com base na razão ética, mas tiraria suas afirmações da fé, e por isso não poderia pretender uma validade das mesmas para os que não compartilham esta fé. Vamos voltar ainda sobre este tema, porque aqui se coloca a questão absolutamente fundamental: o que é a razão? Como pode uma afirmação – sobretudo uma norma moral – demonstrar-se como “razoável”? Neste ponto, eu gostaria por um momento de comentar brevemente que John Rawls, mesmo negando a doutrinas religiosas em geral o caráter de razão “pública”, vê no entanto na sua razão “não-pública” ao menos uma razão que não poderia, em nome de uma racionalidade secularisticamente endurecida, ser simplesmente desconhecida por aqueles que a apóiam. Ele vê um critério desta razoabilidade, entre outros fatores, no fato de que essas doutrinas derivam de uma tradição responsável e motivada, na qual, ao longo de muito tempo, foram desenvolvidas argumentações boas o suficiente para apoiar as respectivas doutrinas. Nesta afirmação, parece-me importante o reconhecimento de que a experiência e a demonstração no decurso de gerações, o fundo histórico da sabedoria humana, são também um sinal da sua razoabilidade e do seu significado perdurável. Frente a uma razão a-histórica que se procura autoconstruir apenas numa racionalidade a-histórica, a sabedoria da humanidade como tal – a sabedoria das grandes tradições religiosas – é de valorizar-se como realidade que não se pode impunemente jogar no cesto de lixo da história das idéias.

Voltemos à pergunta inicial. O Papa fala como representante de uma comunidade de fé, na qual, durante os séculos de sua existência, foi amadurecendo uma determinada sabedoria da vida; fala como representante de uma comunidade que custodia em si um tesouro de conhecimento e de experiências éticas, que vem a ser importante para toda a humanidade: neste sentido, fala como representante de uma razão ética.

Mas agora é preciso perguntar: e o que é a universidade? Qual é o seu papel? É uma pergunta gigantesca, à qual, mais uma vez, posso procurar responder somente num estilo quase telegráfico, com algumas observações. Penso que é possível dizer que a verdadeira, íntima origem da universidade esteja na fome de conhecimento que é própria do homem. Ele quer saber o que é tudo o que o circunda. Neste sentido, podemos ver no interrogar-se de Sócrates o impulso do qual nasceu a universidade ocidental. Penso, por exemplo – apenas para mencionar um texto – na disputa com Eutífron, que, diante de Sócrates, defende a religião mítica e sua devoção. A isso Sócrates contrapõe a pergunta: “Tu acreditas que entre os deuses existam realmente uma guerra mútua e terríveis inimizades e combates... Devemos, Eutífron, realmente dizer que tudo isso é verdade?” (6 b – c). Nesta pergunta, aparentemente pouco devota – que, porém, em Sócrates derivava de uma religiosidade mais profunda e mais pura, da busca do Deus realmente divino –, os cristãos dos primeiros séculos reconheceram-se a si mesmos e o próprio caminho. Acolheram a sua fé não num modo positivista, ou como a saída para responder a desejos insatisfeitos; eles a entenderam como o fim da névoa da religião mitológica para dar lugar à descoberta daquele Deus que é Razão criadora e ao mesmo tempo Razão-Amor. Por isso, o questionamento sobre o Deus supremo, assim como sobre a verdadeira natureza e o verdadeiro sentido do ser humano não era para eles uma forma problemática de falta de religiosidade, mas fazia parte da essência do seu modo de ser religiosos. Não precisavam, portanto, dissolver ou deixar de lado o questionamento socrático, mas podiam, ou melhor, deviam acolhê-lo e reconhecer como parte da própria identidade a busca afanosa da razão, para chegar ao conhecimento da verdade por inteiro. Deste modo, a universidade podia, até mesmo devia, nascer no âmbito da fé cristã, no mundo cristão.

É preciso dar mais um passo. O homem quer conhecer – quer verdade. Verdade é, primeiramente, algo ligado ao ver, ao compreender, à theoria, como é chamada pela razão grega. Mas a verdade nunca é somente teórica. Agostinho, ao fazer a correlação entre as Bem-Aventuranças no Sermão da Montanha e os dons do Espírito mencionados em Isaías 11, afirmou uma reciprocidade entre a “scientia” e a “tristitia”: o mero saber, diz ele, nos deixa tristes. E de fato – quem vê e apreende somente tudo o que acontece no mundo, termina por ficar triste. Mas verdade significa mais do que saber: o conhecimento da verdade tem como meta o conhecimento do bem. Este é também o sentido do questionamento socrático: Qual é o bem que nos torna verdadeiros? A verdade nos torna bons, e a bondade é verdadeira: é este o otimismo que vive na fé cristã, dado que a ela foi concedida a visão do Logos, da Razão criadora que, na encarnação de Deus, revelou-se ao mesmo tempo como o Bem, como a própria Bondade.

Na teologia medieval houve uma disputa profunda sobre a relação entre teoria e práxis, sobre a justa relação entre conhecer e agir – uma disputa que não vamos desenvolver aqui. De fato, a universidade medieval, com as suas quatro faculdades, apresenta esta correlação. Comecemos com a faculdade que, de acordo com a compreensão da época, era a quarta, a de medicina. Mesmo sendo considerada mais como uma “arte” que como uma ciência, sua inserção no cosmo da “universitas” significava claramente que era colocada no âmbito da racionalidade, que a arte de curar estava sob a direção da razão e era subtraída ao âmbito da magia. Curar é uma tarefa que cada vez mais requer a simples razão, mas justamente por isso precisa da conexão entre saber e poder, precisa pertencer à esfera da ratio. Surge inevitavelmente a questão da relação entre prática e teoria, entre conhecimento e agir na faculdade de Direito. Trata-se de dar uma justa forma à liberdade humana que é sempre liberdade na comunhão recíproca: o direito é o pressuposto da liberdade, não o seu antagonista. Mas logo vem à tona a pergunta: como identificar os critérios que tornam possível uma liberdade vivida em conjunto e servem ao “ser bom” do homem? A esta altura um salto no presente se faz imperioso: é a questão de como poder encontrar uma normativa jurídica que constitua um ordenamento da liberdade, da dignidade humana e dos direitos do homem. É a questão que nos ocupa hoje nos processos democráticos de formação da opinião, e que ao mesmo tempo nos angustia como questão para o futuro da humanidade. Jürgen Habermas exprime, na minha opinião, um vasto consenso do pensamento atual, quando diz que a legitimidade de uma constituição, como pressuposto da legalidade, derivaria de duas fontes: da participação política igualitária de todos os cidadãos e da forma razoável na qual os contrastes políticos são resolvidos. Sobre essa “forma razoável”, ele faz notar que ela não pode ser apenas uma luta por maiorias aritméticas; deve ser caracterizada como um “processo de argumentação sensível à verdade” (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). A expressão é ótima, mas é algo muito difícil de transformar em práxis política. Os representantes daquele “processo de argumentação” público são – bem o sabemos – prevalentemente os partidos, como responsáveis pela formação da vontade política. De fato, eles terão inelutavelmente como meta principal a consecução de maiorias, e por isso se preocuparão quase inevitavelmente com os interesses que prometem satisfazer; estes interesses, contudo, são com muita freqüência particulares, e não servem realmente ao todo. A sensibilidade pela verdade é mais uma vez sufocada sob a sensibilidade pelos interesses. Acho significativo o fato de que Habermas fale da sensibilidade pela verdade como elemento necessário no processo de argumentação política, reinserindo assim o conceito de verdade no debate filosófico e político.

Mas então se torna inevitável a pergunta de Pilatos: o que é a verdade? E como pode ser reconhecida? Se a isso se responde apelando à “razão pública”, como faz Rawls, segue necessariamente outra vez a pergunta: O que é razoável? Como uma razão se demonstra como razão verdadeira? Em todo caso se torna evidente que, na busca do direito à liberdade, à verdade da justa convivência, devem ser ouvidas outras instâncias além dos partidos e grupos de interesse, sem com isso querer minimamente contestar a sua importância. Voltamos assim à estrutura da universidade medieval. Ao lado do Direito estavam as faculdades de Filosofia e Teologia, às quais era confiada a pesquisa sobre o ser humano em sua totalidade e, com isso, a missão de manter desperta a sensibilidade pela verdade. Poderíamos até dizer que este é o sentido permanente e verdadeiro de ambas as faculdades: ser guardiãs da sensibilidade pela verdade, não permitir que o homem seja desvinculado da busca da verdade. Mas como elas podem cumprir essa tarefa? Esta é uma pergunta pela qual é preciso trabalhar sempre de novo, nunca está definitivamente resolvida. Sendo assim, neste ponto nem eu posso oferecer propriamente uma resposta, apenas um convite, de prosseguir no caminho com esta pergunta – no caminho com os grandes que, ao longo de toda a história, lutaram e procuraram, com suas respostas e com seu interesse pela verdade, que continuamente nos faz ir muito além de toda resposta particular.

Teologia e filosofia formam nisso uma peculiar dupla de gêmeos, na qual nenhuma das duas pode ser totalmente descolada da outra e, no entanto, cada uma deve conservar a própria tarefa e a própria identidade. É mérito histórico de S. Tomás de Aquino – frente à resposta diferente dos Padres, causada por um outro contexto histórico – de ter evidenciado a autonomia da filosofia e, com ela, o direito e a responsabilidade peculiares da razão que se interroga com base em suas próprias forças. Diferenciando-se das filosofias neoplatônicas, nas quais religião e filosofia estavam inseparavelmente entrelaçadas, os Padres tinham apresentado a fé cristã como a verdadeira filosofia, salientando também que esta fé corresponde às exigências da razão em busca da verdade; que a fé é o “sim” à verdade, comparada com as religiões míticas, que tinham se tornado simples tradições. Mas depois, no momento em que a universidade nasceu, não existiam mais no Ocidente aquelas religiões, somente o cristianismo, e assim era preciso salientar de uma nova forma a responsabilidade própria da razão, que não é absorvida pela fé. Tomás se encontrou num momento privilegiado: pela primeira vez, os escritos filosóficos de Aristóteles eram acessíveis na sua integralidade; estavam presentes as filosofias hebraica e árabe, como apropriações e desenvolvimentos específicos da filosofia grega. Deste modo, o cristianismo, num novo diálogo com a razão dos outros, teve de lutar pela própria razoabilidade. A faculdade de Filosofia, que até aquele momento era chamada “faculdade dos artistas”, por ser apenas uma propedêutica à teologia, torna-se agora uma Faculdade propriamente dita, um parceiro autônomo da teologia e da fé refletida nela. Não podemos nos deter aqui no interessante confronto que derivou disso. Eu diria que a idéia de S. Tomás sobre a relação entre filosofia e teologia poderia ser expressa na fórmula tirada do Concílio de Calcedônia para a cristologia: filosofia e teologia devem relacionar-se “sem confusão e sem separação”. “Sem confusão” quer dizer que cada uma das duas deve conservar a própria identidade. A filosofia deve permanecer sendo realmente uma pesquisa da razão na própria liberdade e na própria responsabilidade; deve ver os seus limites e também, na mesma medida, a sua grandeza e vastidão. A teologia deve continuar a alimentar-se de um tesouro de conhecimento que ela mesma não inventou, que sempre a supera e que, não sendo nunca totalmente esgotável pela reflexão, justamente por isso sempre provoca de novo o pensamento. Junto ao “sem confusão” é importante também o “sem separação”: a filosofia não recomeça sempre do ponto zero do sujeito pensante de modo isolado, mas vive no grande diálogo da sabedoria histórica, que ela – criticamente e, ao mesmo tempo, docilmente – sempre acolhe e desenvolve de novo; mas também não deve se fechar diante do que as religiões e, em particular, a fé cristã, receberam e doaram à humanidade como indicação do caminho. Várias coisas ditas pelos teólogos no decorrer da história, ou até mesmo praticadas pelas autoridades eclesiais, foram demonstradas falsas pela história e hoje nos envergonham. Mas, ao mesmo tempo, é verdade que a história dos santos, a história do humanismo crescido na base da fé cristã, demonstra a verdade desta fé no seu núcleo essencial, tornando-a assim também uma instância para a razão pública. É verdade, muito do que a teologia e a fé dizem só pode ser feito no interior da fé, e portanto não pode ser apresentado como exigência para aqueles para os quais a fé permanece inacessível. Mas também é verdade que a mensagem da fé cristã não é nunca uma mera “comprehensive religious doctrine”, no entender de Rawls, e sim uma força purificadora para a própria razão, que a ajuda a ser mais ela mesma. A mensagem cristã, com base em sua origem, deveria ser sempre um encorajamento à verdade e, por isso mesmo, uma força contra a pressão do poder e dos interesses.

Pois bem, até agora só falei da universidade medieval, procurando porém deixar transparecer a natureza permanente da universidade e da sua missão. Nos tempos modernos descortinaram-se novas dimensões do saber, que na universidade são valorizadas principalmente em dois grandes âmbitos: em primeiro lugar, nas ciências naturais, que se desenvolveram com base na conexão entre a experimentação e a pressuposta racionalidade da matéria; em segundo lugar, nas ciências históricas e humanísticas, nas quais o homem, perscrutando o espelho de sua história e iluminando as dimensões de sua natureza, procura compreender melhor a si mesmo. Neste desenvolvimento, foi aberta à humanidade não somente uma medida imensa de saber e de poder; cresceram também o conhecimento e o reconhecimento dos direitos e da dignidade do homem, e por isso só podemos estar agradecidos. Mas o caminho do homem nunca pode dizer-se já completado, e o perigo de cair na desumanidade nunca está simplesmente esconjurado: podemos vê-lo – e como! – no panorama da história atual. O perigo do mundo ocidental – para falar somente dele – é que hoje o homem, justamente em consideração da grandeza do seu saber e poder, se renda diante da questão da verdade. E isso significa ao mesmo tempo que a razão, no final, sucumbe ante as pressões dos interesses e do atrativo da utilidade, obrigada a reconhecê-la como critério último. Isso, do ponto de vista da estrutura da universidade, é o mesmo que dizer que há o perigo que a filosofia, não se sentindo mais capaz da sua verdadeira tarefa, se degrade em positivismo; que a teologia, com sua mensagem à razão, fique confinada na esfera privada de um grupo mais ou menos grande. Mas se a razão – ciosa da sua suposta pureza – fica surda à grande mensagem que vem da fé cristã e da sua sabedoria, torna-se árida como uma árvore cujas raízes já não tocam as águas que lhe dão vida. Perde a coragem para a verdade e deste modo não se torna maior, mas pequena. Aplicando isso à nossa cultura européia, significa: se ela pretende apenas se autoconstruir baseada na espiral das próprias argumentações e no que de momento a convence e – ciosa de sua laicidade – se desvincula das raízes pelas quais vive, então não se torna mais racional e mais pura, mas se decompõe e se fragmenta.

Com isso volto ao ponto de partida. O que tem a fazer ou a dizer o Papa na universidade? Certamente, não deve procurar impor aos outros de modo autoritário a fé, que só pode ser doada em liberdade. Indo além do seu ministério de Pastor da Igreja e com base na natureza intrínseca deste ministério pastoral, é tarefa sua a de manter desperta a sensibilidade pela verdade; convidar sempre de novo a razão a pôr-se em busca do que é verdadeiro, do bem, de Deus, e, neste caminho, solicitar que ela aproveite as luzes tão úteis surgidas ao longo da história da fé cristã e a perceber assim Jesus Cristo como a Luz que ilumina a história e ajuda e encontrar o caminho para o futuro.

Do Vaticano, 17 de janeiro de 2008

BENEDICTUS XVI

"A túnica era sem costura"

CIDADE DO VATICANO, sexta-feira, 21 de março de 2008 (ZENIT.org).- Esta Sexta-Feira Santa, Bento XVI presidiu, na Basílica de São Pedro, no Vaticano, a celebração da Paixão do Senhor.

Após a Liturgia da Palavra, durante a qual se narrou a Paixão segundo João, o pregador da Casa Pontifícia, padre Raniero Cantalamessa, O.F.M. Cap., proferiu esta homilia.


* * *



P. Raniero Cantalamessa, ofmcap.

Pregação de Sexta-Feira Santa 2008

na Basílica de São Pedro



“A túnica era sem costura”

“Depois de os soldados crucificarem Jesus, tomaram as suas vestes e fizeram delas quatro partes, uma para cada soldado. A túnica, porém, toda tecida de alto a baixo, não tinha costura. Disseram, pois, uns aos outros: Não a rasguemos, mas deitemos sorte sobre ela, para ver de quem será. Assim se cumpria a Escritura: Repartiram entre si as minhas vestes e deitaram sorte sobre a minha túnica (Sl 21,19). Isso fizeram os soldados” (Jo 19, 23-24).

Aqui sempre se questiona o que o evangelista João queria dizer com a importância que dá a esse detalhe da Paixão. Uma explicação, relativamente recente, é que a túnica recorda o paramento do sumo sacerdote, e que João, então, queria afirmar que Jesus morreu não apenas como rei, mas também como sacerdote.

Da túnica do sumo sacerdote não se diz, na Bíblia, que deveria ser sem costura (Cf. Ex 28, 4; Lev 16, 4). Por isso, importantes exegetas preferem se ater à explicação tradicional, segundo a qual a túnica intacta simboliza a unidade dos discípulos [1]. Esta é a interpretação que São Cipriano já dava: “O mistério da unidade da Igreja, escreve, é expresso no Evangelho quando se diz que a túnica de Cristo não foi dividida nem rasgada” [2].

Qualquer que seja a explicação que se dá ao texto, uma coisa é certa: a unidade dos discípulos é, para João, o propósito pelo qual Cristo morre: “Jesus havia de morrer pela nação, e não somente pela nação, mas também para que fossem reconduzidos à unidade os filhos de Deus dispersos” (Jo 11, 51-52). Na última ceia, ele próprio disse: “Não rogo somente por eles, mas também por aqueles que por sua palavra hão de crer em mim. Para que todos sejam um, assim como tu, Pai, estás em mim e eu em ti, para que também eles estejam em nós e o mundo creia que tu me enviaste” (Jo 17, 20-21).

A feliz notícia a proclamar na Sexta-Feira Santa é que a unidade, antes que um objetivo a atingir, é um dom recebido. Que a túnica fosse tecida “de alto a baixo”, explica São Cipriano, significa que “a unidade trazida por Cristo provém do alto, do Pai celeste, e não pode, então, ser rasgada por quem a recebe, mas deve ser acolhida integralmente”.

Os soldados fizeram em quatro parte “as vestes”, ou “o manto” (ta imatia), isto é, a indumentária exterior de Jesus, não a túnica, o chiton, que era o indumento íntimo, usado em contato direto com o corpo. Um símbolo também isso. Nós, homens, podemos dividir a Igreja no seu elemento humano e visível, mas não a sua unidade profunda que se identifica com o Espírito Santo. A túnica de Cristo não foi e não poderá ser dividida. “Pode-se, acaso, dividir Cristo?”, dizia Paulo (cf. 1 Cor 1, 13). É a fé que professamos no Credo: “Creio na Igreja, una, santa, católica e apostólica”.




* * *



Mas se a unidade deve servir de sinal “para que o mundo creia”, essa deve ser uma unidade também visível, comunitária. É esta unidade que foi perdida e que devemos recuperar. Ela é bem mais que relações de boa vizinhança, é a própria unidade mística interior – “sede um só corpo e um só espírito, assim como fostes chamados pela vossa vocação a uma só esperança. Há um só Senhor, uma só fé, um só batismo. Há um só Deus e Pai de todos” (Ef 4, 4-6) –, o quanto esta unidade objetiva é acolhida, visualizada e manifestada, de fato, pelos crentes.

“Senhor, é este o tempo em que ides instaurar o reino de Israel?”, questionam os apóstolos a Jesus depois da Páscoa. Hoje voltamos a fazer esta pergunta a Jesus: É este o tempo em que se instaurará a unidade visível da tua Igreja? A resposta também é a mesma de então: “Não vos pertence a vós saber os tempos nem os momentos que o Pai fixou em seu poder, mas descerá sobre vós o Espírito Santo e vos dará força; e sereis minhas testemunhas” (At 1, 6-8).

Recordava-o o Santo Padre na homilia de 25 de janeiro passado, na Basílica de São Paulo Fora dos Muros, na conclusão da Semana de Oração pela Unidade dos Cristãos: «A unidade com Deus e com os nossos irmãos e irmãs é um dom que provém do Alto, que brota da comunhão do amor entre Pai, Filho e Espírito Santo e que nela se aumenta e se aperfeiçoa. Não está em nosso poder decidir quando ou como esta unidade se realizará plenamente. Só Deus o poderá fazer! Como São Paulo, também nós colocamos a nossa esperança e confiança "na graça de Deus que está conosco"».

Também hoje virá o Espírito Santo, se nos deixarmos guiar, para conduzir à unidade. Como fez o Espírito Santo para realizar a primeira fundamental unidade da Igreja: aquela entre judeus e pagãos? Vem sobre Cornélio e a sua casa do mesmo modo com que em Pentecostes veio aos apóstolos. Pedro tira a conclusão: “Pois, se Deus lhes deu a mesma graça que a nós, que cremos no Senhor Jesus Cristo, com que direito me oporia eu a Deus?” (At 11, 17).

Ora, de um século para cá, nós observamos repetir-se sob nossos olhos este mesmo prodígio, em escala mundial. Deus infundiu seu Espírito Santo, de modo novo e raro, sobre milhões de fiéis, aparentemente em quase todas as denominações cristãs e, a fim de que não houvesse dúvidas sobre suas intenções, o infundiu com as mesmas idênticas manifestações. Não é este um sinal de que o Espírito que impele a reconhecer o episódio como discípulos de Cristo e a tendermos juntos para a unidade?

Apenas esta unidade espiritual e carismática, é verdade, não basta. Observamos já ao início da Igreja. A unidade entre judeus e gentios é nova e já ameaçada pelo cisma. Ali houve uma “longa discussão”, no chamado concílio de Jerusalém, e, ao final, houve um acordo, anunciando para a Igreja com uma fórmula: “pareceu bem ao Espírito Santo e a nós” (At 15, 28). O Espírito Santo opera, então, também através de uma via diferente, que é o confronto paciente, o diálogo e o compromisso entre as partes, quando não está em jogo o essencial da fé. Opera através das “estruturas” humanas e dos “ministérios” estabelecidos por Jesus, sobretudo o ministério apostólico e petrino. É o que chamamos hoje de ecumenismo doutrinal e institucional.

* * *

A experiência nos está convencendo porém que também este ecumenismo doutrinal, ou de vértice, não é suficiente e não avança, se não for acompanhado por um ecumenismo espiritual, de base. Isto é repetido sempre com maior insistência justamente pelos máximos promotores do ecumenismo institucional. Aos pés da cruz, queremos meditar sobre este ecumenismo espiritual: em que consiste e como podemos avançar nisto.

O ecumenismo espiritual nasce do arrependimento e do perdão e se alimenta com a oração. Em 1977, participei de um congresso ecumênico carismático em Kansas City, Missouri. Estavam lá quarenta mil presentes, metade católicos (entre os quais o cardeal Suenens) e metade de outras denominações cristãs. Uma tarde, ao microfone, um dos animadores começou a falar de um modo, para mim, naquela época, estranho: «Vós, sacerdotes e pastores, chorai e lamentai, porque o corpo de meu Filho está em pedaços… Vós, leigos, homens e mulheres, chorai e lamentai porque o corpo de meu Filho está em pedaços».

Comecei a ver as pessoas caírem uma após outra de joelhos em torno a mim e muitos desses soluçavam de arrependimento pelas divisões no corpo de Cristo. E tudo isso enquanto uma frase estava escrita de um lado a outro do estádio: «Jesus is Lord, Jesus é o Senhor». Eu era como um observador ainda assaz crítico e destacado, mas lembro que pensei comigo: Se um dia todos os crentes estivessem reunidos a formar uma só Igreja, seria assim: enquanto estivermos todos de joelhos, com o coração contrito e humilhado, sob o grande senhorio de Cristo.

Se a unidade dos discípulos deve ser reflexo da unidade entre o Pai e o Filho, essa deve ser, antes de tudo, uma unidade de amor, porque tal é a unidade que reina na Trindade. A Escritura nos exorta a «fazer a verdade na caridade» (veritatem facientes in caritate) (Ef 4, 15). E Santo Agostinho afirma que «não se entra na verdade senão através da caridade»: non intratur in veritatem nisi per caritatem [3].

A coisa extraordinária a respeito desse caminho à unidade baseado no amor é que esse já está agora escancarado diante de nós. Não podemos «queimar etapas» em relação à doutrina, porque as diferenças existem e serão resolvidas com paciência nas sedes apropriadas. Podemos, ao contrário, quiemar etapas na caridade, e estar unidos, a partir de agora. A verdade, seguro sinal da vinda do Espírito, não é, escreve Santo Agostinho, o falar em línguas, mas é o amor pela unidade: «Sabeis que tendes o Espírito Santo quando permitis que vosso coração adira à unidade através de uma sincera caridade» 4].

Repensemos no hino da caridade de São Paulo. Cada frase sua adquire um significado atual e novo, se aplicada ao amor entre membros das diversas Igrejas cristãs, nas relações ecumênicas:

«A caridade é paciente…

A caridade não é invejosa…

Não busca só seu interesse…

Não leva em conta o mal recebido (no caso do mal feito aos outros!)

Não se alegra com a injustiça, mas se compraz da verdade (não se alegra das dificuldades das outras Igrejas, mas se compraz de seus sucessos)

Tudo crê, tudo espera, tudo suporta» (1 Cor 13, 4 ss.).

Esta semana acompanhamos à sua morada eterna uma mulher – Chiara Lubich – fundadora do Movimento dos Focolares – que foi uma pioneira e um modelo deste ecumenismo espiritual de amor. Ela demonstrou que a busca da unidade entre os cristãos não leva ao fechamento para o resto do mundo; é, ao contrário, o primeiro passo e a condição para um diálogo mais vasto com os crentes de outras religiões e com todos os homens que têm no coração os destinos da humanidade e da paz

* * *

«Amar-se, já foi dito, não significa olhar um para o outro, mas olharem juntos na mesma direção». Também entre cristãos, amar-se significa olharem juntos na mesma direção que é Cristo. «Ele é nossa paz» (Ef 2, 14). Na medida na qual andemos juntos para Cristo, nos aproximaremos também entre nós, até ser verdadeiramente, como ele pediu, «uma só coisa com Ele e com o Pai». Acontece como para os raios de uma roda. Vejamos o que acontece aos raios quando do centro vão para o exterior: a medida que se distanciam do centro se distanciam também entre si, até terminar em pontos distantes da circunferência. Vejamos, ao contrário, o que acontece quando da circunferência movem-se até o centro: pouco a pouco aproximam-se do centro, se aproximam entre si, até formar um ponto só.

O que poderá reunir os cristãos divididos será só a difusão entre eles de uma onda nova de amor por Cristo. É isto que está acontecendo por obra do Espírito Santo e que nos enche de estupor e de esperança. «O amor de Cristo nos constrange, ao pensamento que um morreu por todos» (2 Cor 5, 14). O irmão de outra Igreja – também cada ser humano – é «alguém pelo qual Cristo morreu» (Rom 14, 16), como morreu por mim.

* * *

Um motivo deve, sobretudo, impulsionar-nos adiante neste caminho. O que estava em jogo no início do terceiro milênio não é o mesmo que estava no início do segundo milênio, quando se produziu a separação entre oriente e ocidente, e nem mesmo é a mesma coisa que na metade do mesmo milênio, quando se produz a separação entre católicos e protestantes. Podemos dizer que a maneira exata de proceder do Espírito Santo do Pai e o problema da relação entre fé e obras são os problemas que apaixonam os homens de hoje e com o qual permanece ou cai a fé cristã?

O mundo caminhou adiante e nós estamos permanecemos presos a problemas e fórmulas que o mundo não conhece mais nem o significado. Discutamos ainda sobre como ocorre a justificação do pecador, em uma forma que perdeu o próprio sentido do pecado e o vê, cito, como «uma nefasta invenção judaica que o cristianismo propagou ao povo».

Nas batalhas medievais havia um momento no qual, superadas as infantarias, os arqueiros, a cavalaria e todo o resto, a multidão se concentrava em torno do rei. Ali se decidia o êxito final da batalha. Também para nós a batalha hoje está em torno do rei. Existem edifícios ou estruturas metálicas assim feitas que se se toca um certo ponto nevrálgico, ou se se tira uma certa pedra, tudo desaba. No edifício da fé cristã esta pedra angular é a divindade de Cristo. Removida esta, tudo se evapora e, antes de qualquer coisa, a fé da Trindade.

Daí se vê como existem hoje dois ecumenismos possíveis: um ecumenismo da fé e um ecumenismo da incredulidade; um que reúne todos aqueles que crêem que Jesus é o Filho de Deus, que Deus é Pai, Filho e Espírito Santo, e que Cristo morreu para salvar a todos os homens, e um que reúne todos aqueles que, em descaso ao símbolo de Nicéia, continuam a proclamar esta fórmula, mas esvaziando-a de seu verdadeiro conteúdo. Um ecumenismo no qual, no limite, todos crêem nas mesmas coisas, porque ninguém crê mais em nada, no sentido que a palavra «crer» tem no Novo Testamento. Foi esta versão «liberal» que tornou no passado e continua a tornar a própria palavra «ecumenismo» suspeita por vários setores do cristianismo.

«Quem é que vence o mundo, escreve João na Primeira Carta, se não quem crê que Jesus é o Filho de Deus?» (1 Jo 5, 5). Permanecendo neste critério, a fundamental distinção entre os cristãos não é entre católicos, ortodoxos e protestantes, mas entre aqueles que crêem que Cristo é o Filho de Deus e aqueles que não crêem.



* * *

«No segundo ano do rei Dario, no primeiro dia do sexto mês, esta palavra do Senhor foi revelada por meio do profeta Ageu a Zorobabel, filho de Salatiel, governador da Judéia, e a Josué, filho de Josedec, sumo sacerdote…: Parece-vos este o tempo de habitar tranqüilos em vossas casas bem cobertas, enquanto minha casa é ainda uma tenda?» (Ag 1, 1-4).

Esta palavra do profeta Ageu é voltada hoje a nós. É este o tempo de continuar a preocupar-nos só do que diz respeito a nossa ordem religiosa, nosso movimento, ou nossa Igreja? Não será justamente esta a razão pela qual também nós «semeamos muito, mas colhemos pouco» (Ag 1, 6)? Pregamos e agimos de todos os modos, mas convertemos poucas pessoas e o mundo se distancia, ao invés de aproximar-se de Cristo.

O povo de Israel escutou o apelo do profeta; cessou de ornamentar cada um a própria casa para reconstruírem juntos o templo de Deus. Deus então enviou de novo seu profeta com uma mensagem de consolação e de encorajamento: «Agora, coragem, Zorobabel – oráculo do Senhor – coragem, Josué, filho de Josedec, sumo sacerdote; coragem, povo todo do país, diz o Senhor, e ao trabalho, porque eu estou convosco» (Ag 2, 4). Coragem, vós todos que tendes no coração a causa da unidade dos cristãos, e ao trabalho, porque eu estou convosco, diz o Senhor!


[1] Cf. R. E. Brown, The Death of the Messiah, vol. 2, Doubleday, New York 1994, pp. 955-958.

[2] S. Cipriano, De unitate Ecclesiae, 7 (CSEL 3, p. 215).

[3] S. Agostino, Contra Faustum, 32,18 (CCL 321, p. 779).

[4] S. Agostino, Discorsi 269,3-4 (PL38, 1236 s.).

[Traduzido do original em italiano por José Caetano e Alexandre Ribeiro]




© Innovative Media, Inc.

A reprodução dos serviços de Zenit requer a permissão expressa do editor.

Publicamos la traducción al español de las Proposiciones 51 a 56 (última) de la última Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos --cuyo texto oficial está en latín--, objeto de voto personal por parte de los padres sinodales, presentadas al Papa Benedicto XVI.

El texto en latín, por su naturaleza, es reservado y no será publicado, para respetar el carácter consultivo de la asamblea sinodal. Este texto, como su nombre indica, tiene carácter propositivo.

Proposición 51



Tierra Santa



Pablo VI llamó a la Tierra Santa el "Quinto Evangelio". El Sínodo recomienda las peregrinaciones y, a ser posible, el estudio de las Sagradas Escrituras en Tierra Santa y tras las huellas de San Pablo. Los peregrinos y los estudiantes podrán, por medio de esta experiencia, comprender mejor el ambiente físico y geográfico de las Escrituras y especialmente la relación entre los dos Testamentos. Las piedras por las que Jesús caminó podrían convertirse para ellos en piedras de memoria viva. Mientras tanto, los cristianos en Tierra Santa necesitan la comunión de todos los cristianos, especialmente en estos días de conflicto, de pobreza y de temor.



Proposición 52



Diálogo entre cristianos y judíos



El diálogo entre cristianos y judíos pertenece a la naturaleza de la Iglesia. Fiel a sus promesas, Dios no revoca la Antigua Alianza (cf. Rm 9 y 11). Jesús de Nazaret fué un judío y Tierra Santa es tierra madre de la Iglesia. Cristianos y judíos comparten las Escrituras del Pueblo judío, que los cristianos denominan Antiguo Testamento. En la descendencia de Abraham, judíos y cristianos pueden ser una fuente de bendición para la humanidad (cf. Gen 17, 4-5).

La comprensión judía de la Biblia puede ayudar al entendimiento y al estudio de las Escrituras por los cristianos.

La interpretación bíblica cristiana se funda en la unidad de los dos Testamentos en Jesús, Palabra hecha carne. En su Persona, se cumple el sentido pleno de las Escrituras con continuidad y discontinuidad respecto a los libros inspirados del pueblo judío.

Se sugiere a las conferencias episcopales que promuevan encuentros y diálogos entre judíos y cristianos.



Proposición 53



Diálogo entre cristianos y musulmanes



"La Iglesia mira también con estima a los musulmanes que adoran al único Dios" (NA 3). Estos se refieren a Abraham y rinden culto a Dios sobre todo con la oración, la limosna y el ayuno. El diálogo con ellos permite conocerse mejor y colaborar en la promoción de valores éticos y espirituales.

En este diálogo, el Sínodo insiste en la importancia del respeto a la vida, los derechos humanos y los derechos de la mujer, así como de la distinción entre orden sociopolítico y orden religioso en la promoción de la justicia y la paz en el mundo. Tema importante en este diálogo será también la reciprocidad y la libertad de conciencia y de religión.

Se sugiere a las conferencias episcopales de países donde resulte provechoso promover círculos de diálogo entre cristianos y musulmanes.



Proposición 54



Dimensiones cósmicas de la Palabra de Dios y custodia de la creación



La Palabra de Dios nos comunica la belleza de Dios a través de la belleza de la creación y también mediante las imágenes sagradas, como iconos del Verbo encarnado. Son modalidades con las que el misterio invisible de Dios se hace de alguna manera visible y perceptible a nuestros sentidos. Los Padres de la Iglesia, por lo demás, afirmaron siempre las dimensiones cósmicas de la Palabra de Dios que se hace carne; cada criatura lleva en cierto sentido una señal de la Palabra de Dios. En Jesucristo, muerto y resucitado, todas las cosas creadas encuentran definitiva recapitulación (cf. Ef 1, 10). Todas las cosas y las personas, por tanto, están llamadas a ser buenas y bellas en Cristo.

Lamentablemente, el hombre de nuestro tiempo ha perdido el hábito de contemplar la palabra de Dios en el mundo que habita y que ha sido regalado por Dios. Por esto, el redescubrimiento de la Palabra de Dios, en todas sus dimensiones, nos impulsa a denunciar todas las acciones del hombre contemporáneo que no respetan la naturaleza como creación.

Acoger la Palabra de Dios atestiguada en la Sagrada Escritura y en la Tradición viva de la Iglesia genera un nuevo modo de ver las cosas, promoviendo una ecología auténtica, que tiene su raíz más profunda en la obediencia de la fe que acoje la Palabra de Dios. Por tanto, deseamos que, en la acción pastoral de la Iglesia, se intensifique el compromiso en favor de la salvaguarda de la creación, desarrollando una renovada sensibilidad teológica sobre la bondad de todas las cosas creadas en Cristo, Palabra de Dios encarnada.



Conclusión



Proposición 55



Maria Mater Dei et Mater fidei



El Sínodo, que se propone sobre todo renovar la fe de la Iglesia en la Palabra de Dios, mira a María, la Virgen Madre del Verbo Encarnado, que con su sí a la Palabra de la Alianza y a su misión, cumple perfectamente la vocación divina de la humanidad. Los Padres sinodales sugieren difundir entre los fieles la oración del Ángelus, memoria cotidiana del Verbo Encarnado y del Rosario.

La Iglesia del Nuevo Testamento vive allí donde la Palabra encarnada es acogida, amada y servida en plena disponibilidad al Espíritu Santo. La fe de María se desarrolla luego en el amor con el que acompaña el crecimiento y la misión del Verbo Encarnado. Bajo la Cruz del Hijo, la fe y el amor se convierten en la esperanza con la que María acepta convertirse en la Madre del discípulo amado y de la humanidad redimida.

La atención devota y amorosa a la figura de María, como modelo y arquetipo de la fe de la Iglesia, es de importancia capital para realizar también hoy un cambio concreto de paradigma en la relación de la Iglesia con la Palabra, tanto en la postura de escucha orante como en la generosidad del empeño por la misión y el anuncio. Los Padres sinodales, unidos al Santo Padre en la oración para que el Sínodo "pueda llevar frutos de auténtica renovación a cada comunidad cristiana" (Benedicto XVI, Ángelus en Pompeya, 19 de octubre de 2008), invitan a pastores y fieles a dirigir la mirada a María y pedir al Espíritu Santo la gracia de una fe viva en la Palabra de Dios hecha carne.



[Secretaría General del Sínodo de los Obispos]






© Innovative Media, Inc.

Síntesis de la instrucción "Dignitas personae"

Objetivo

En los últimos años las ciencias biomédicas han avanzado considerablemente. Estos avances han abierto nuevas perspectivas terapéuticas pero también han suscitado serios interrogantes que no fueron explícitamente afrontados en la Instrucción Donum viatæ (22 de febrero de 1987). La nueva Instrucción, fechada el 8 de septiembre de 2008, Fiesta de la Natividad de la Virgen María, tiene la intención de responder a algunas nuevas cuestiones en el campo de la Bioética, que suscitan esperanzas pero también perplejidades en sectores cada vez más vastos de la sociedad. En este sentido se «busca promover la formación de las conciencias» (n. 10) y animar una investigación biomédica respetuosa de la dignidad de todo ser humano y de la procreación.

Título

La Instrucción comienza con las palabras Dignitas personæ - la dignidad de la persona, que se le debe reconocer a todo ser humano, desde su concepción hasta su muerte natural. Este principio fundamental «expresa un gran "sí" a la vida humana», la cual «debe ocupar un lugar central en la reflexión ética sobre la investigación biomédica» (n. 1).

Valor

Se trata de una «Instrucción e naturaleza doctrinal» (n. 1), emanada por la Congregación para la Doctrina de la Fe y aprobada expresamente por el Santo Padre Benedicto XVI. La Instrucción, por lo tanto, pertenece a los documentos que «participan del magisterio ordinario del Sumo Pontífice» (Instrucción Donum veritatis, n. 18), que ha de ser acogido por los fieles «con asentimiento religioso» (Instrucción Dignitas personæ, n. 37).

Preparación

Desde hace varios años la Congregación para la Doctrina de la Fe estudia las nuevas cuestiones biomédicas con el objeto de actualizar la Instrucción Donum vitæ. Para examinar esas cuestiones nuevas «se han tenido siempre presentes los aspectos científicos correspondientes, aprovechando los estudios llevados a cabo por la Pontificia Academia para la Vida y las aportaciones de un gran número de expertos, para con­frontarlos con los principios de la antropología cristiana. Las Encíclicas Veritatis splendor y Evangelium vitæ de Juan Pablo II, y otras intervenciones del Magisterio, ofre­cen indicaciones claras acerca del método y del contenido para el examen de los problemas considerados» (n. 2).

Destinatarios

La Instrucción «se dirige a los fieles cristianos y a todos los que buscan la verdad» (n. 3). Cuando la Iglesia propone principios y valoraciones morales para la investigación biomédica sobre la vida humana, «se vale de la razón y de la fe, contribuyendo así a elaborar una visión integral del hombre y de su vocación, capaz de acoger todo lo bueno que surge de las obras humanas y de las tradiciones culturales y religiosas, que frecuen­temente muestran una gran reverencia por la vida» (n. 3).

Estructura

La Instrucción «comprende tres partes: la primera recuerda algunos aspectos antropológicos, teológicos y éticos de importancia fundamental; la segunda afronta nuevos problemas relativos a la procreación; la tercera parte examina algunas nuevas propuestas terapéuticas que implican la manipulación del embrión o del patrimonio genético humano» (n. 3).

Primera parte:

Aspectos antropológicos, teológicos y éticos
de la vida y la procreación humana

Los dos principios fundamentales

«El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida» (n. 4).

«El origen de la vida humana... tiene su auténtico contexto en el matrimonio y la familia, donde es generada por medio de un acto que expresa el amor recíproco entre el hombre y la mujer. Una procreación verdaderamente responsable para con quien ha de nacer es fruto del matrimonio» (n. 6).



Fe y dignidad humana

«La Iglesia tiene la convicción de que la fe no sólo acoge y respeta lo que es humano, sino que también lo purifica, lo eleva y lo perfecciona» (n. 7). Dios ha creado a todos los seres humanos a su imagen; en su Hijo encarnado ha revelado plenamente el misterio del hombre; el Hijo hace que podamos llegar a ser hijos de Dios. «A partir del conjunto de estas dos dimensiones, la humana y la divina, se entiende mejor el por qué del valor inviolable del hombre: él posee una vocación eterna y está llamado a compartir el amor trinitario del Dios vivo» (n. 8).

Fe y vida matrimonial

«Las dimensiones natural y sobrenatural de la vida humana, permiten también comprender mejor en qué sentido los actos que conceden al ser humano la existencia, en los que el hombre y la mujer se entregan mutualmente, son un reflejo del amor trinitario. Dios, que es amor y vida, ha inscrito en el varón y en la mujer la llamada a una especial participación en su misterio de comunión personal y en su obra de Creador y de Padre... El Espíritu Santo infundido en la celebración sacramental ofrece a los esposos cristianos el don de una comunión nueva de amor, que es imagen viva y real de la singularísima unidad que hace de la Iglesia el indivisible Cuerpo místico del Señor Jesús» (n. 9).

Magisterio eclesiástico y autonomía de la ciencia

«Juzgando desde el punto de vista ético algunos resultados de las recientes investigaciones de la medicina sobre el hombre y sus orígenes, la Iglesia no interviene en el ámbito de la ciencia médica como tal, sino que invita a los interesados a actuar con responsabilidad ética y social. Ella les recuerda que el valor ético de la ciencia biomédica se mide en referencia tanto al respeto incondicional debido a cada ser humano, en todos los momentos de su existencia, como a la tutela de la especificidad de los actos personales que transmiten la vida» (n. 10).



Segunda parte:

Nuevos problemas relativos a la procreación

Técnicas de asistencia a la fertilidad

Entre las técnicas para superar la infertilidad se encuentran las siguientes:

«la técnicas de fecundación artificial heteróloga» (n. 12): son las «técnicas ordenadas a obtener artificialmente una concepción humana, a partir de gametos procedentes de al menos un donador diverso de los esposos unidos en matrimonio» (nota 22);

«las técnicas de fecundación artificial homóloga» (n. 12): «las técnicas dirigidas a lograr la concepción humana a partir de los gametos de dos esposos unidos en matrimonio» (nota 23);

«las técnicas que se configuran como una ayuda al acto conyugal y a su fecundidad» (n. 12);

«las intervenciones que tienen por finalidad remover los obstáculos que impiden la fertilidad natural» (n. 13);

«el procedimiento de adopción» (n. 13).

Al respecto, son lícitas todas las técnicas que respetan «el derecho a la vida y a la integridad física de cada ser humano», «la unidad del matrimonio, que implica el respeto recíproco del derecho de los cónyuges a convertirse en padre y madre solamente el uno a través del otro» y «los valores específicamente humanos de la sexualidad, que «exigen que la procreación de una persona humana sea querida como el fruto del acto conyugal específico del amor entre los esposos» (n. 12).

Son «admisibles las técnicas que se configuran como una ayuda al acto conyugal y a su fecundidad... El acto médico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar el acto conyugal, ya sea para facilitar su realización, o para que el acto normalmente realizado consiga su fin» (n. 12).

«Son ciertamente lícitas las intervenciones que tienen por finalidad remover los obstáculos que impiden la fertilidad natural» (n. 13).

«Habría que alentar, promover y facilitar... el procedimiento de adopción de los numerosos niños huérfanos». Es importante estimular «las investigaciones e inversiones dedicadas a la prevención de la esterilidad» (n. 13).



Fecundación in vitro y eliminación voluntaria de embriones

La experiencia de los últimos años ha demostrado que en el contexto de las técnicas de fecundación in vitro «el número de embriones sacrificados es altísimo» (n. 14): arriba del 80% en los centros más importantes (cf. nota 27). «Los embriones defectuosos, producidos in vitro, son directamente descartados»; muchas parejas «recurren a las técnicas de procreación artificial con el único objetivo de poder hacer una selección genética de sus hijos»; entre los embriones producidos in vitro «un cierto número es transferido al seno materno, mientras los demás se congelan»; la técnica de la transferencia múltiple, o sea «de un número mayor de embriones con respecto al hijo deseado, previendo que algunos se pierdan..., lleva de hecho a un trato puramente instrumental de los embriones» (n. 15).

«La aceptación pasiva de la altísima tasa de pérdidas (abortos) producidas por las técnicas de fecundación in vitro demuestra con elocuencia que la substitución del acto conyugal con un procedimiento técnico... contribuye a debilitar la conciencia del respeto que se le debe a cada ser humano. Por el contrario, la conciencia de tal respeto se ve favorecida por la intimidad de los esposos animada por el amor conyugal... Frente a la instrumentalización del ser huma­no en el estadio embrionario, hay que repetir que el amor de Dios no hace diferencia entre el recién concebido, aún en el seno de su madre, y el niño o el joven o el hombre maduro o el anciano. No hace diferencia, porque en cada uno de ellos ve la huella de su imagen y semejanza... Por eso el Magisterio de la Iglesia ha proclamado constan­te­mente el carácter sagrado e inviolable de toda vida humana, desde su concepción hasta su fin natural» (n. 16).

La Inyección intracitoplasmática de espermatozoides (ICSI)

Es una variante de la fecundación in vitro, en la que «la fecundación no ocurre espontáneamente en la probeta, sino a través de la inyección en el citoplasma del óvulo de un solo espermatozoide previamente seleccionado, y a veces a través de la inyección de elementos inmaduros de la línea germinal masculina» (nota 32).

Esa técnica es moralmente ilícita: «supone una completa disociación entre la procreación y el acto conyugal», «se realiza fuera del cuerpo de los cónyuges por medio de gestos de terceras personas, cuya competencia y actividad técnica determina el éxito de la intervención; confía la vida y la identidad del embrión al poder de los médicos y de los biólogos, e instaura un dominio de la técnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana» (n. 17).

El congelamiento de embriones

«Para no repetir la extracción de óvulos de la mujer, se procede a una única extracción múltiple, seguida por la crioconservación de una parte importante de los embriones producidos in vitro. Esto se hace previendo la posibilidad de un segundo ciclo de tratamiento, en el caso de que fracase el primero, o bien porque los padres podrían querer otro embarazo» (n. 18). El congelamiento o la crioconservación en relación a los embriones «es un procedimiento de enfriamiento a bajísimas temperaturas para permitir una larga conservación» (nota 35).

«La crioconservación es incompatible con el respeto debido a los embriones humanos: presupone su producción in vitro; los expone a graves riesgos de muerte o de daño a su integridad física, en cuanto un alto porcentaje no sobrevive al procedimiento de congelación y descongelación; los priva al menos temporalmente de la acogida y gestación materna; los pone en una situación susceptible de ulteriores ofensas y manipulaciones» (n. 18).

En lo que se refiere al gran número de embriones congelados ya existentes, ¿qué hacer con ellos? Al respecto, todas las propuestas presentadas (usarlos para la investigación o destinarlos a usos terapéuticos; descongelarlos y, sin activarlos usarlos para la investigación como si fueran simples cadáveres; ponerlos a disposición de las parejas infértiles, como "terapia de la infertilidad"; proceder a una forma de "adopción prenatal") ponen diferentes tipos de problemas. «En definitiva, es necesario constatar que los millares de embriones que se encuentran en estado de abandono determinan una situación de injusticia que es de hecho irreparable. Por ello Juan Pablo II dirigió una llamada a la conciencia de los responsables del mundo científico, y de modo particular a los médicos para que se detenga la producción de embriones humanos, teniendo en cuenta que no se vislumbra una salida moralmente lícita para el destino humano de los miles y miles de embriones "congelados", que son y siguen siendo siempre titulares de los derechos esenciales y que, por tanto, hay que tutelar jurídicamente como personas humanas» (n. 19).



El congelamiento de los óvulos

«Para evitar los graves problemas éticos suscitados por la crioconservación de embriones, en el ámbito de las técnicas de fecundación in vitro, se ha presentado la propuesta de congelar los óvulos» (n. 20).

Al respecto, la crioconservación de los óvulos, que en sí no es inmoral y se sitúa en otros contextos que aquí no son considerados, «en orden al proceso de procreación artificial es moralmente inaceptable» (n. 20).

La reducción embrionaria

«Algunas técnicas usadas en la procreación artificial, sobre todo la transfe­rencia de varios embriones al seno materno, han dado lugar a un aumento significativo del porcentaje de embarazos múltiples. Debido a esto se ha ideado la llamada reducción embrionaria, que consiste en una intervención para reducir el número de embriones o fetos presentes en el seno materno mediante la directa supresión de algunos» (n. 21).

«Desde el punto de vista ético, la reducción embrionaria es un aborto intencional selectivo. Se trata, en efecto, de una eliminación deliberada y directa de uno o más seres humanos inocentes en la fase inicial de su existencia, y como tal constituye siempre un desorden moral grave» (n. 21).

El diagnóstico preimplantatorio

«El diagnóstico preimplantatorio es una forma de diagnóstico prenatal, vinculada a las técnicas de fecundación artificial, que prevé el diagnóstico genético de los embriones formados in vitro, antes de su traslado al seno materno. Se efectúa con objeto de tener la seguridad de trasladar a la madre sólo embriones sin defectos o con un sexo determinado o con algunas cualidades particulares» (n. 22).

A diferencia de «otros tipos de diagnóstico prenatal... al diagnóstico preimplantatorio... sigue ordina­riamente la eliminación del embrión que ha sido designado como "sospechoso" de poseer defectos genéticos o cromosómicos, o de ser de un sexo no querido o de tener cualidades no deseadas. El diagnóstico preimplantatorio... se ordena de hecho a una selección cualitativa con la consecuente destrucción de embriones, la cual se configura como una práctica abortiva precoz... Tratando el embrión humano como simple "material de laboratorio", se produce también una alteración y una discriminación en lo que se refiere al concepto mismo de dignidad humana... Tal discriminación es inmoral y debería ser considerada jurídicamente inaceptable» (n. 22).

Nuevas formas de intercepción y contragestación

Hay medios técnicos que actúan después de la fecundación, una vez constituido el embrión.

«Estas técnicas son interceptivas cuando interceptan el embrión antes de su anidación en el útero materno» (n. 23), por ejemplo, a través del «espiral... y la llamada "píldora del día siguiente"» (nota 42).

Son «contragestativas cuando provocan la eliminación del embrión apenas implantado» (n. 23), por ejemplo a través de «la píldora RU 486» (nota 43).

Si bien es cierto que los interceptivos no provocan un aborto cada vez que se usan, pues no siempre se da la fecundación después de una relación sexual, hay que hacer notar «que la intencionalidad abortiva generalmente está presente en la persona que quiere impedir la implantación de un embrión en el caso de que hubiese sido concebido y que, por tanto, pide o prescribe fármacos interceptivos. En el caso de la contragestación «se trata del aborto de un embrión apenas anidado... El uso de los medios de intercepción y contragestación forma parte del pecado de aborto y es gravemente inmoral» (n. 23).


 Tercera parte:

Nuevas propuestas terapéuticas
que comportan la manipulación del embrión
o del patrimonio genético humano

La terapia génica

Por terapia génica se entiende «la aplicación al hombre de las técnicas de ingeniería genética con una finalidad terapéutica, es decir, con el objetivo de curar enfermedades de origen genético» (n. 25).

La terapia génica somática «se propone eliminar o reducir defectos genéticos presentes a nivel de células somáticas» (n. 25).

La terapia génica germinal «apunta en cambio a corregir defectos genéticos presentes en células de la línea germinal, de modo que los efectos terapéuticos conseguidos sobre el sujeto se transmitan a su eventual descendencia» (n. 25).

Desde el punto de vista ético hay que tener presente lo siguiente:

En lo que se refiere a las intervenciones de terapia génica somática, estas «son, en principio, moralmente lícitas... Puesto que la terapia génica puede comportar riesgos significativos para el paciente, hay que observar el principio deontológico general según el cual, para realizar una intervención terapéutica, es necesario asegurar previamente que el sujeto tratado no sea expuesto a riesgos para su salud o su integridad física, que sean excesivos o desproporcionados con respecto a la gravedad de la patología que se quiere curar. También se exige que el paciente, previamente informado, dé su consentimiento, o lo haga un legítimo representante suyo» (n. 26).



En lo se refiere a la terapia génica germinal, «los riesgos vinculados a cada manipulación genética son significativos y todavía poco controlables, en el estado actual de la investigación, no es moralmente admisible actuar de modo tal que los daños potenciales consiguientes se puedan difundir en la descendencia» (n. 26).



En lo se refiere a la hipótesis de la aplicación de la ingeniería genética con el presunto fin de mejorar y potenciar la dotación genética, tales manipulaciones favorecen «una mentalidad eugenésica e introducen indirectamente un estigma social en los que no poseen dotes particulares, mientras enfatizan otras cualidades que son apreciadas por determinadas culturas y sociedades, sin constituir de por sí lo que es específicamente humano. Esto contrasta con la verdad fundamental de la igualdad de todos los seres humanos, que se traduce en el principio de justicia, y cuya violación, a la larga, atenta contra la convivencia pacífica entre los hombres... Finalmente hay que notar que en el intento de crear un nuevo tipo de hombre se advierte fácilmente una cuestión ideológica: el hombre pretende sustituirse al Creador» (n. 27).



La clonación humana

Por clonación humana se entiende «la reproducción asexual y agámica de la totalidad del organismo humano, con objeto de producir una o varias "copias" substancialmente idénticas, desde el punto de vista genético, al único progenitor» (n. 28). «Las técnicas propuestas para realizar la clonación humana son dos: fisión gemelar y transferencia del núcleo. La fisión gemelar consiste en la separación artificial de células individuales o grupos de células del embrión, en las primeras fases del desarrollo, y en su subsiguiente traslado al útero, para conseguir artificialmente embriones idénticos. La transferencia de núcleo, o clonación propiamente dicha, consiste en la introducción de un núcleo extraído de una célula embrionaria o somática en un óvulo anteriormente privado de su núcleo, seguido por la activación de este óvulo que, por consiguiente, debería desarrollarse como embrión» (nota 47). «La clonación se propone con dos objetivos fundamentales: reproductivo, es decir, para conseguir el nacimiento de un niño clonado, y terapéutico o de investigación» (n. 28).

La clonación humana es «intrínsecamente ilícita pues... se propone dar origen a un nuevo ser humano sin conexión con el acto de recíproca donación entre dos cónyuges y, más radicalmente, sin ningún vínculo con la sexualidad. Tal circunstancia da lugar a abusos y a manipulaciones gravemente lesivas de la dignidad humana» (n. 28).

En lo que se refiere a la cloración reproductiva, «se impondría al sujeto clonado un patrimonio genético preordenado, sometiéndolo de hecho a una forma de esclavitud biológica de la que difícilmente podría liberarse. El hecho de que una persona se arrogue el derecho de determinar arbitrariamente las características genéticas de otra persona, representa una grave ofensa a la dignidad de esta última y a la igualdad fundamental entre los hombres... Cada uno de nosotros encuentra en el otro a un ser humano que debe su existencia y sus características personales al amor de Dios, del cual sólo el amor entre los cónyuges constituye una mediación conforme al designio de nuestro Creador y Padre del Cielo» (n. 29).

En lo que refiere a la clonación terapéutica, es necesario precisar que «producir embriones con el propósito de destruirlos, aunque sea para ayudar a los enfermos, es totalmente incompatible con la dignidad humana, porque reduce la existencia de un ser humano, incluso en estado embrionario, a la categoría de instrumento que se usa y destruye. Es gravemente inmoral sacrificar una vida humana para finalidades terapéuticas» (n. 30).



El uso terapéutico de las células troncales

«Las células troncales o células madre son células indiferenciadas que poseen dos características fundamentales: a) la prolongada capacidad de multiplicarse sin diferenciarse; b) la capacidad de dar origen a células progenitoras de tránsito, de las que descienden células sumamente diferenciadas, por ejemplo, nerviosas, musculares o hemáticas. Desde la verificación experimental de que las células troncales transplantadas a un tejido dañado tienden a favorecer la repoblación de células y la regeneración del tejido, se han abierto nuevas perspectivas para la medicina regenerativa, que han suscitado gran interés entre los investigadores de todo el mundo» (n. 31).

Para la valoración ética, hay que considerar sobre todo los métodos de recolección de células troncales.

«Se deben considerar lícitos los métodos que no procuran grave daño al sujeto del que se extraen. Esta condición se verifica generalmente en el caso de: a) extracción de células de tejidos de un organismo adulto; b) de la sangre del cordón umbilical en el momento del parto; c) de los tejidos de fetos muertos de muerte natural» (n. 32).

«La extracción de células troncales del embrión humano viviente causa inevitablemente su destrucción, resultando por consiguiente gravemente ilícita... En este caso «la investigación... no se pone verdaderamente al servicio de la humanidad, pues implica la supresión de vidas humanas que tienen igual dignidad que los demás individuos humanos y que los investigadores» (n. 32).

«El uso de células troncales embrionarias o de células diferenciadas derivadas de ellas, que han sido eventualmente provistas por otros investigadores mediante la supresión de embriones o que están disponibles en comercio, pone serios problemas desde el punto de vista de la cooperación al mal y del escándalo» (n. 32).

Se hace notar, de todas formas, que muchos estudios tienden a reconocer resultados más positivos a las células troncales adultas que a las embrionarias.

Los intentos de hibridación

«Recientemente se han utilizado óvulos de animales para la reprogramación de los núcleos de las células somáticas humanas... con el fin de extraer células troncales embrionarias de los embriones resultantes, sin tener que recurrir a la utilización de óvulos humanos» (n. 33).

«Desde un punto de vista ético, tales procedimientos constituyen una ofensa a la dignidad del ser humano, debido a la mezcla de elementos genéticos humanos y animales capaz de alterar la identidad específica del hombre» (n. 33).

La utilización de "material biológico" humano de origen ilícito

Para la investigación científica y la elaboración de distintos productos, a veces se usan embriones o líneas celulares que son el resultado de intervenciones ilícitas contra la vida o la integridad física del ser humano.

En relación a la experimentación con embriones, ello «constituye un delito en consideración a su dignidad de seres humanos, que tienen derecho al mismo respeto debido al niño ya nacido y a toda persona». Estas formas de experimentación constituyen siempre un desorden moral grave» (n. 34).

obre el uso de los investigadores de "material biológico" de origen ilícito, que ha sido producido fuera de sus centros de investigación, o que se encuentra en comercio, «se debe salvaguardar además la exigencia moral de que no haya habido complicidad alguna con el aborto voluntario, y de evitar el peligro de escándalo. En ese sentido es insuficiente el criterio de independencia formulado por algunos comités de ética, según el cual sería éticamente lícita la utilización de "material biológico" de origen ilícito, a condición de que exista una separación clara entre los que producen, congelan y dan muerte a los embriones, y los investigadores que desarrollan la experimentación científica». Hay que precisar que «el deber de rechazar el "material biológico" deriva de la obligación de separarse, en el ejercicio de la propia actividad de investigación, de un marco legislativo gravemente injusto y de afirmar con claridad el valor de la vida humana... Por eso el mencionado criterio de independencia es necesario, pero puede ser éticamente insuficiente» (n. 35).

«Por supuesto, dentro de este marco general existen diferentes grados de responsabilidad. Razones de particular gravedad podrían ser moralmente proporcionadas como para justificar el uso de ese "material biológico". Así, por ejemplo, el peligro para la salud de los niños podría autorizar a sus padres a utilizar una vacuna elaborada con líneas celulares de origen ilícito, quedando en pié el deber de expresar su desacuerdo al respecto y de pedir que los sistemas sanitarios pongan a disposición otros tipos de vacunas. Por otro lado, debemos tener en cuenta que en las empresas que utilizan líneas celulares de origen ilícito no es idéntica la responsabilidad de quienes deciden la orientación de la producción y la de aquéllos que no tienen poder de decisión» (n. 35).






zenit

© Innovative Media, Inc.